Guy Fletcher (ed.) (2016) The Routledge Handbook of Philosophy of Well- Being. Routledge. 546 pages. ISBN: 978-1138818354

Reviewed by María G. Navarro | forthcoming

Hubert Marraud y Paula Olmos (eds.) (2016) De la demostración a la argumentación: Ensayos en honor a Luis Vega. Editorial Universidad Autónoma de Madrid. 246 pp. ISBN: 978-84-8344-505-1

Reviewed by María G. Navarro | forthcoming

Vindicación ético-política de la razón de ser de las causas comunes

Ana de Miguel (2015) Neoliberalismo sexual. El mito de la libre elección. Ediciones Cátedra, Madrid, 1ª edición, 352 págs. ISBN: 978-84-376-3456-2

Reviewed by María G. Navarro

Isegoría. Revista de filosofía moral y política 54 (2016) 351-355 



La mayoría de los libros se recuerdan por lo que puede leerse en ellos; sin embargo, los hay que destacan por lo que consiguen hacer. El impacto de estos últimos es aún mayor si en sus páginas se debate la razón de ser de las causas comunes, o sea, si transforman comprensiones previas, disputan sistemas de creencias o forjan —más y mejor— «autoconciencia como especie».

Neoliberalismo sexual. El mito de la libre elección está concebido de acuerdo a las complejas exigencias de este último canon. Un canon que podríamos asociar aquí con este improvisado lema: «escribe y lee de tal manera que las acciones de debatir, disputar o forjar crítica estén siempre encaminadas hacia la mejora de nuestra autoconciencia como seres humanos». Se supone que los libros de filosofía deben cumplir con el requisito antedicho; aunque no siempre es así. Sabemos que gran parte de esas ilustres obras, escritas por insignes varones —tal y como suele decirse— han promocionado y vehiculado una imagen previamente sesgada y distorsionada de la especie humana y de su dignidad. La filosofía feminista que propugna Ana de Miguel en este libro responde a lo que subrepticiamente estoy entendiendo aquí por canon vindicativo. De Miguel analiza la función del mito de la libre elección en sociedades, economías y culturas neoliberales; de acuerdo a dicho mito, si a cualquiera de nosotras/os se le impone un precio —queriéndolo o sin querer—, cualquiera de nosotras/os se puede comprar.

«Los cuerpos de las mujeres ofertados tras los escaparates, introducidos en las copas con que las luces de neón anuncian los burdeles de las carreteras; los cuerpos de las mujeres, pechos y culos que ilustran las tarjetitas que encontramos a diario en nuestros coches, en los cajeros, en los suelos, estos cuerpos troceados constituyen la metáfora simbólica y la realidad material del nuevo mundo que se configura como futuro previsible y hasta deseable. Solo cuentan tu deseo y tu dinero en la cartera. Ya se encarga el mercado de que haya cuerpos disponibles, que consienten.» (pág.10)

Vivimos en una época adicta a la exploración de las posibilidades de lo humano: ya no basta hablar de supervivencia, hay que perfilar la dichosa vaguedad del proyecto evolutivo destacando para ello acaso la mejora, la superación, la réplica, o el transhumanismo, etc. Nadie hallará en la compleja bibliografía existente hasta la fecha sobre posthumanismo una llaneza moral, una rotundidad intelectual semejantes a las empleadas por De Miguel en la anterior cita para describir fenómenos así de ¿anodinos? Por ese motivo, llama la atención que con la descripción de fenómenos así de cotidianos (e.g. pechos y culos que ilustran tarjetitas por doquier), Ana de Miguel consiga sin embargo hacer revivir en su lector un desacuerdo radical, que apela a nuestra común disposición para percibir la molestísima indignidad de esa anodinia. ¿Cómo lo consigue la autora? ¿Qué hace este libro con nosotros, sus lectores? En primer lugar, la autora nos confronta con un diagnóstico de índole político-moral con el que la filósofa consigue desenmascarar la razón de ser del neoliberalismo —y de esa «tenebrosa centralidad del sexo» en palabras pronunciadas por Amelia Valcárcel durante una de las presentaciones dedicadas a esta obra que tuvo lugar el 24 de noviembre de 2015 en el Centro Cultural Casa de Vacas en el Parque del Retiro de Madrid. Solo a través de la confrontación político-moral con directas alusiones a esa «tenebrosa centralidad del sexo» pueden llegar a producir en nosotros no solo indignación sino hartazgo aquellos argumentos esgrimidos por quienes no solo creen que (el mito de) la libre elección basta para comprender y justificar la decisión de prostituirse —de ser puta—, sino igualmente —por idénticos motivos y razones— la de ser un putero.  En un texto en que resuena la influencia de la politóloga nórdica Jónasdóttir leemos:

«Al igual que la capacidad humana de trabajar es fuente de valor y genera una plusvalía que la clase capitalista extrae a la clase trabajadora, en las sociedades patriarcales los varones extraen una plusvalía de dignidad genérica en todas y cada una de sus interacciones con las mujeres. La capacidad de amor del ser humano, entendida en un sentido amplio, es un recurso humano capaz de crear valor, en este caso reconocimiento, dignidad y bienestar para los sujetos que lo reciben. El problema reside en que la política sexual o la organización política del amor patriarcal determinan que las mujeres entreguen su amor sin reciprocidad, por lo que no solo resultan explotadas sus capacidades sino que viven con un continuo déficit de reconocimiento y bienestar, de “amor”.» (pág. 41)

El devastador efecto de la producción —a gran escala— de episodios cotidianos por medio de los cuales determinados cuerpos troceados tienen la función de reforzar la lógica neoliberal del mito (tal vez global) en el que estamos instalados solo puede ser contrarrestada por medio de procedimientos y tropos relacionados, precisamente, con su directísima alusión. En mi opinión, este es uno de los aspectos más fascinantes del estilo comunicativo del libro y de la autora. No siempre las virtudes comunicativas de una persona se presentan de una manera tan conciliada, en un continuo que va desde la voz a la palabra escrita, de lo denunciado, de lo exclamado en innumerable cantidad de foros a lo argumentado en otra cantidad de ensayos, artículos científicos, cartas al director, artículos divulgativos, prólogos, libros coordinados, etc. Esa armonía o conciliación entre la cultura oral (con ayuda de la cual divulga, hace academia, o simplemente se hace oír) y la cultura escrita, textual, suele estar relacionada con el esfuerzo por conformar la propia credibilidad académica a la que, por lo general, y de manera lamentable, no se nos pide estar atentos. Ese esfuerzo, fundado en ese criterio —el de la credibilidad académica que comienza por la máxima «no solo defiendas aquello en lo que crees, además, y, por si fuera poco, pon, preferiblemente, vital atención en ello»—  es lo que lleva a la autora a elegir el estilo utilizado: frontal pero correcto, pertinente, certero al apuntar, confiado en los puntos de vista defendidos y rotundo. Es este un estilo que, en muchas ocasiones, ella misma ha relacionado indirectamente con una famosa afirmación de Celia Amorós según la cual «conceptualizar es politizar», expresión a la que De Miguel suele añadir «hacer ver». Pues bien, como si se tratara de un silogismo subsuntivo, la franqueza y rotundidad de Ana de Miguel pueden entenderse como la consecuencia de preferir ciertas virtudes epistémicas, a saber, las que se siguen de aplicar la conocida divisa vindicativa: «ante todo, prefiere hacer ver». La pertinencia de la máxima puede justificarse desde un punto de vista transcendental, pero lo cierto es que, de nuevo, basta acudir a los hechos para hacerse una idea de su necesidad, ya que

«La mayor parte de las mujeres de todos los tiempos y sociedades han negado ardientemente la existencia de una sociedad sexista. Comprender esta invisibilidad de la desigualdad sexual es comprender que para la mayoría se solapa con el orden normal y natural de las cosas.» (pág. 33)

El sistema de valores patriarcal que han negado y niegan «ardientemente» en la actualidad muchas mujeres es el eje vertebrador de una concepción de la política que sanciona directamente valores como el de la igualdad, o los de equidad y justicia.

«La desigualdad sexual es también una profunda raíz material y psicológica de la que se nutren el resto de las desigualdades sociales. El problema del hambre, de las guerras, también se relaciona con la férrea interiorización de los valores de la desigualdad desde la infancia, que enseñan a convivir con la desigualdad como lo normal y natural, consustancial al género humano. Sin embargo, uno de los principales problemas del feminismo sigue siendo el de hacer visible e injusta esa desigualdad para la mayor parte de la opinión pública.» (pág. 53)

Quien, ante todo, prefiere «hacer ver» se compromete con exigencias de concreción que van más allá de la retórica, y que demandan la atención y el cultivo de las más elementales manifestaciones, expresiones certeras de credibilidad. Son esas formas, las formas de la credibilidad, las necesarias para poder hablar en público de todo lo que —precisamente en público— ya nos encargamos todos de proscribir (e.g. no solo habría que hablar de prostitutas sino, sobre todo, de puteros, etc.).

Como solo el camino que va de las consecuencias a las causas nos permite «hacer ver», la capacidad para reconocer y establecer diagnósticos también forma parte de esas exigencias de credibilidad y franqueza que —a mi modo de ver— permean el libro Neoliberalismo sexual. «Virtudes epistémicas» he dicho… acaso haya que empezar a hablar, sin más, de virtudes de la vindicación. Tanto la insensibilidad con la que nos percatamos del desdoblamiento y desmembramiento (¿retórico?, ¿visual?, ¿acaso simbólico?) de cuerpos y expresiones, como la asombrosa facilidad con la que esas mismas imágenes hallan en el mito neoliberal una lanzadera para reforzar al instante su supremacía constitutiva (i.e. «patriarcado de consentimiento») son efecto de una estratégica acción conceptualizadora plasmada hasta la saciedad en un merchandising que repite machaconamente «vuelta al rosa y al azul». Y es que «lo femenino -como diría Mary Wollstonecraft- ha resultado ser un fantasma. Pero que cotiza en caja y vende mucho. La poderosa industria de lo femenino» (pág. 79). A pesar de todo ello, tal y como puntualiza De Miguel, es importante no dejar de reparar en la tarea, pues no basta tomar nota, «hacer ver» es —ante todo— una acción colectiva, en ocasiones también grupal, con la que se persigue defender la razón de ser de las causas comunes.

«La educación en el rosa y el azul, además de ser injusta, es una causa de sufrimiento adicional para muchos niñas y niños que ven segado el desarrollo de sus capacidades. (…) Pocas personas estarán en desacuerdo si les decimos que hay que educar a las generaciones en un equilibrio entre lo racional, lo afectivo y el esfuerzo. Pero para ello hay que actuar sin fingir una falsa neutralidad: el apego, la empatía y la solidaridad tienen que ser especialmente trabajados por los varones. Y la firmeza, la osadía y la seguridad en sí mismas en las mujeres.» (pág. 84)

Para volver a hacer notar a las mujeres y varones de nuestra época que viven bajo el efecto de un proceso conceptualizador —entreverado de brutal merchandising—, en el que se descompone y casi evapora la razón de ser de bienes epistémicos que consideramos logros colectivos (e.g. la igualdad ante la ley), Ana de Miguel presenta este libro como un camino (de caminos) inspirado en un modelo de razonamiento orientado a fines. Si «hacer ver» sirve para transformar, «hacer conocer» es fundamental para forjar criterios y actitudes, y movilizar.

En la primera parte, la pregunta que orienta la exploración teórica de la filósofa y activista es «Dónde estamos: desigualdad y consentimiento». En la segunda parte del libro, Ana de Miguel hace memoria y nos recuerda «De dónde venimos y cómo lo hemos hecho». En la tercera parte, nos interroga a todos, y nos demuestra que es posible enderezar el rumbo, pero solo si sabemos «Hacia dónde queremos ir: hombres y mujeres juntos». Parece razonable interpretar el objetivo último del libro como parte de un proyecto de fundamentación e inspiración de políticas futuras de igualdad y equidad. Después de todo, tanto el camino emprendido por De Miguel para divulgar y diseminar los resultados de su investigación sobre este tema, como su poderoso estilo comunicativo —que nos transmite una indignación en la que laten genuinas virtudes vindicativas, precisamente, porque su fuerza emana del reconocimiento de una dignidad nunca arrebatada— se pueden entender a la luz de ese propósito movilizador, de naturaleza política.

Un objetivo de esa naturaleza exige, en primer lugar, un gran esfuerzo de exposición pública —como la que ha llevado a cabo su autora durante varias décadas—, necesaria para que muchas personas puedan identificar una voz de denuncia firme en contra del mito de la libre elección y del consentimiento en el tema que aquí nos ocupa (i.e. la prostitución y el tráfico con seres humanos). También a su autora debemos el hecho de que la perspectiva abolicionista —cuya fortaleza en Europa se está poniendo de manifiesto siendo ya previsible que aumente su liderazgo— forme parte en nuestro país, y en el resto de países de habla hispana, de un entorno de debate y controversia —más lo primero que lo segundo, en algunos casos— que contribuye no solo a aumentar su visibilidad, sino a garantizar su publicidad y, por consiguiente, un acceso libre a su comprensión.

Así mencionadas, en estas etapas (e.g. relativas a la defensa pública de un punto de vista, con todos los riesgos que ello conlleva, así como a su integración dentro de un complejo entramado teórico de perspectivas mantenidas por otros teóricos y especialistas), Ana de Miguel ha demostrado que el grado de compromiso que ha exhibido públicamente con sus propias tesis ha contribuido a que en nuestro país —y no solo— se disponga ya de (1) un auténtico espacio público para la recepción de sus argumentos y concepciones, así como (2) un espacio simbólico para el emprendimiento y desarrollo de políticas públicas específicas —que podrían encontrar fundamento e inspiración en este libro— con las que dar cuenta de un debate que algún día estará —o se percibirá— «ganado».

En suma, este libro constituye una revisión histórica de los logros alcanzados por la filosofía política feminista. Pero es, además, una revisión histórica singular y necesaria para dar a conocer de nuevo a ese «gran público» —aquel al que nos referimos a día de hoy cuando hablamos sin más de «la gente»— no solo el formidable y complejo «argumentario» feminista —en verdad, apenas conocido por quienes lo disputan desde sus diferentes orillas cuando renuncian a la vindicación— sino, sobre todo, para dar a conocer a gente de todo tipo el impresionante logro epistémico colectivo que supone la historia del feminismo. Por último, resulta admirable la capacidad con la que la filósofa y activista nos muestra que, cuando de verdad se conoce e interpreta consistentemente, en una misma tradición de pensamiento se puede encontrar la caja de herramientas necesaria para recorrer un camino sin que en él sobre nadie, y arreglar con seguridad, osadía y coraje todo lo que vemos que ni es justo ni funciona para uno mismo ni para cualquier otro ser humano. La vindicación ético-política que defiende esta pensadora apela a la razón de ser de las causas comunes por el que cabe reconocer el pensamiento político feminista, según el cual, y en palabras de la propia autora:

«La teoría feminista es una teoría crítica del poder y no una teoría neoliberal de la preferencia individual. Pero la visión individualista del feminismo no deja de extenderse desde posturas que, en última instancia, defienden lo que de hecho existe y renuncian a transformar la realidad de acuerdo con principios y valores, renuncian a situar la igualdad como el único trasfondo posible de la libertad.» (pág. 339)

María G. Navarro (2016) Vindicación de la razón de ser de las causas comunes. Isegoría. Revista de filosofía moral y política 54: 351-355.

Review of Sandra Harding's Objectivity and Diversity

Posey, Kamili and María G. Navarro. “Review of Sandra Harding’s Objectivity and Diversity: Another Logic of Scientific Research.” Social Epistemology Review and Reply Collective 5, no. 4 (2016): 60-64.

The PDF of the article gives specific page numbers. Shortlink: http://wp.me/p1Bfg0-2T3

Sandra Harding’s Objectivity and Diversity deals with the epistemic and political limitations of a conception of scientific objectivity that, according to the author, is still in force in our societies. However, in this conception of objectivity, diversity (e.g., of individuals and communities of knowledge, but also, and especially, agendas, models of participation and even styles of reasoning in decision making) still plays a limited and undeserved role. The emergence of new forms of participation in science (i.e. “civic science” and “citizen science”) seems to warn us that any ideal of scientific objectivity that does not consistently meet the demands of pluralism and diversity posed by multicultural democracies is doomed to epistemic failure. 

The diagnosis Harding offers us in her latest book is retrospective and prospective. The persuasive power of the proposed case studies is based on these two factors as well as on the interest of her reviews and on the socio-political relevance of the research program proposed by the author, a program whose motto constitutes the subtitle of the book: “Another Logic of Scientific Research” (is possible).

The diagnosis offered by this book is, first, retrospective because it allows us to evaluate and anticipate the scientific, social, political, and economic consequences of an ideal of objectivity that was previously separated from the epistemic value of diversity. Such are the diagnoses that the author makes about the social perception of prosperity that took place at the end of the Second World War. One of the typical manifestations of that period can be found in the ideal of the knowledge—of scientific rationality and technical-knowledge— understood as an epistemic good that should be transferred to the West to create the prosperity conditions necessary to make the world a safe place. As a result of this retrospective analysis, Harding asks questions that go beyond the merely rhetorical function of suspicions:

Moreover, didn´t modern Western science also have some degree of responsibility for the effective gas chambers, efficiently running trains, and talented munitions industries through which the holocaust was enacted? (…) Was the value-free autonomy-of-science stance taken by leaders of the scientific community simply an attempt to distract attention from the actual working of modern Western science and technology institutions, and to encourage the scientist, Congress, and the public to be as ignorant as possible about such workings? Was it a major attempt to promote anti-intellectualism?[1]

But suspicion is not a figure of speech characteristic of the argumentative style of this book. On the contrary, it stands out for its expository clarity, directness and an open interest in conducting weighted (as long as is reasonably necessary) and also devastating assessments. Harding’s aim in this book does not seem to be to present her diagnoses in a tolerable way to many, which, by the same token, would probably mean being unnecessarily ambiguous. Diagnoses are expressed clearly, and that allows the reader to approach unambiguously her critical review of the epistemic, political, and economic implications of the philosophy of science. And this is something that becomes clear when she claims, certainly with argumentative courage:

Thus an exceptionalist and triumphalist philosophy of science was propagated precisely at the moment when research in the United States and Europe was becoming more deeply directed by nationalist, military, and corporate economic and political values and interest. The logical empiricist philosophy of science helpfully aligned itself with economic and political projects of its era.[2]

As mentioned, the diagnosis made by Harding in Objectivity and Diversity is also prospective. The author defines and projects a research agenda where objectivity and diversity are no longer seen as mutually antagonistic concepts but as elements “mutually supportive.” Sandra Harding thinks that the impact that diversity has on the scientific activity (in any historical context of past, present and/or future) does not constitute a threat. Diversity is necessary to articulate the logic of scientific research according to an ideal of objectivity truly robust condition. Another example where you can appreciate the nature of the deep retrospective and prospective analysis which can be found in Objectivity and Diversity is that of epistemic accumulation.

This form of accumulation was a consequence of the effects of globalization on scientific research that took place with the colonial expansion of the various European nations from the sixteenth century. “Indigenous astronomy, mapping, agriculture, botany, and many other kinds of knowledge were appropriated directly into modern Western sciences during those periods.”[3]Globalization entails a kind of second form of epistemic primitive accumulation with consequences for the development of science and technology. This is also the conclusion made by David Hess. Undoubtedly, in the notion of epistemic accumulation is implicit the idea that with any new appropriation process, expansion and colonization can generate a new process of epistemic accumulation.

Harding states that any form of colonization entails a form of epistemic accumulation; however, in order to provide this analysis with prospective relevance it is necessary to ask whether new research and scientific policy agendas can be made that meet the interests of the “newcomers.” Harding sees signs favourable to that thesis in what might be called epistemic modernization, a process marked by public demands for a change in the style of communication between scientists and citizens. It can be inferred that this is an example of how diversity and objectivity can function as elements “mutually supportive” when it comes to expanding and transforming the communication channels.

In our view, one of the most innovative and inspiring aspects of the book lies in the nature of its approaches.

The old antagonistic relationship between objectivity and diversity is presented in this book as a relationship of complementarity precisely because philosophy of science has always developed in social settings, under the pressure of political and economic demands from which it cannot be isolated. The challenge is precisely that philosophers of science capture and commit to a notion of objectivity that does not ignore the epistemic achievements carried out in important areas of political philosophy such as feminism, social epistemology, or postcolonial studies in science and technology. This is the intellectual commitment that the author shows in this book (a strong commitment to objectivity).

This commitment to “strong objectivity” is the base for the normative force of the two dimensions of her diagnosis: the retrospective dimension, committed to the critical interpretation of the logic of scientific research in the recent past (all past is recent); and the prospective dimension, aimed at forecasting and anticipating the moral, social, political, and economic effects derived from the normative dimension of all forms of research carried out within a system of knowledge.

Both standpoint theory and “strong objectivity” do the majority of the heavy lifting in Objectivity and Diversity. Standpoint theory, inspired in part by Marx’s “standpoint of the proletariat,” demands a reorienting of the criteria for objectivity as initiating from research outside of the dominant cultural and political paradigm. Harding’s “strong objectivity,” which emerges from standpoint theory, is offered here as both methodology and critique of this dominant paradigm. Once we critically reassess the history and philosophy of Western science, we discover that the mythology of value-free, pure, or ideal science, is rooted deeply in the politics, economics, and values of the dominant Western culture of science and technology.

Consider one of the two core examples at the center of Harding’s book: indigenous science. Indigenous knowledge systems offer empirically reliable and predictively accurate accounts of the natural world for local inhabitants despite being marginalized by Western science. The dominant notion of value-free objectivity rears its head to offer a corrective approach to conceptions of local knowledge. Western-influenced modernization and development programs encourage the spread of Western science and technology, or “real science,” to replace these impoverished views of the natural world:

Modernization theories have held that as Western scientific rationality and technical expertise have disseminated around the globe through so-called development projects, they will replace the myth, magic, and superstition that have played such a big role in maintaining the supposedly backward and primitive non-Western societies and their inferior knowledge systems.[4]

Harding argues that the allegedly apolitical conceptions objectivity used by the dominant Western paradigm to critique indigenous knowledge systems discounts how often Western societies co-opt indigenous knowledge (particularly in the case of indigenous botany and Western corporate interests in the medical and health sciences, e.g., “Big Pharma”) as well as how those indigenous knowledge systems provide valuable social and political resources for local inhabitants. They provide, so to speak, cultural repositories for local ethical, spiritual, and religious traditions.[5]

The other example at the core of Harding’s book is found in the analysis of how the women’s movement starting in the 1960s inspired intersectional feminist approaches to scientific and social scientific research. Feminist methodologies revealed, among other things, that the allegedly objective and value-free political and economic development programs instituted in the Global South relied on the epistemic marginalization of the roles and voices of women and their dependents. Harding writes:

Successfully addressing women’s poverty requires strategies different from those that most benefit men. It is one thing to recognize the gender inequality in the distribution of poverty. However, mainstream approaches have tended to avoid treating women’s needs and desires as revealing sources of information about how to reduce poverty. Rather, they tend to draw on false gender stereotypes in their strategies … Feminist analyses have demonstrated again and again that policies that do not directly address the distinctive needs and desires of women in face rarely benefit women and their dependents equally, if at all.[6]

Harding’s focus on feminist approaches and the women’s movement offers the second prong of her critique of the dominant conception of objectivity. This is because discussions of objectivity and ideal science disregard women, their dependents, and other intersectional identities, as being knowers in their own right. For Harding, focusing on intersectional issues and indigenous peoples is not simply an issue of policy-making, but an example of how scientific research, and, in this case, social scientific research, and society are critically intertwined with each other, as “sciences and their societies co-produce and co-constitute each other…”[7]

The feminist-influenced shift in research methodology, inspired by the women’s movements in the 1960s, demanded that scientific research focus on the margins of experience to capture epistemic content that is too often left out. This is the philosophical work of standpoint theory and “strong objectivity.” Harding argues that those on the margins ask different questions and employ different methodologies than those in the current dominant paradigm and that the diversity and pluralism of epistemic voices is key for maximizing objectivity.

Thus, in order to move toward a better conception of objectivity and better logic of scientific research, we must first recognize that (1) objectivity as a criterion has always had a politics and that that politics has been dominated by a Western androcentric view of science and objectivity, and that (2) the marginalization of diverse knowers hinders rather than helps our aims for objectivity in scientific research. Pluralism in terms of methodology and diversity in terms of knowers will allow us to achieve this maximal objectivity.

In the final chapter of Objectivity and Diversity, Harding reminds us that value-free science was a political choice with origins in the Vienna Circle’s logical positivism and the political landscape that many of its members found themselves in upon immigrating to post-World War II America. Harding claims that the growth of anti-communist and anti-semitic McCarthyism and the start of the Cold War forced a radical reimagining of the role and goals of the philosophy of science.[8] It declared itself objective and value-free to avoid being co-opted by the less-than desirable political forces of the time. Harding’s recounting of this history is not to convince us that objectivity is impossible, but to remind us that objectivity is situated. The individual knower exists as a member of several co-existing, and sometimes competing, identities. We need to reshape our thinking about scientific research to include what Harding calls our, “New Proper Scientific Selves.” These selves are able to consider and respond to a variety of roles and responsibilities in a variety of different contexts – that is to say, our research selves are not an autonomous unity.[9] In fact, as Harding sums up in the concluding chapter, recognizing the disunity of the self along with a bit of modesty concerning the possibility of a unified metaphysics will go a long way toward our knowledge-producing ends:

Attention in our analyses to issues of intersectionality improves the quality of research. It works against irresponsible universalizing tendencies in our thinking and practice. And it can induce a welcome dose of modesty about the ability of our work to provide the “one true account” that perfectly reflects reality at any particular moment…one can begin to see how knowers are not fundamentally autonomous, self-creating, culture-free individuals…these accounts draw attention to the researchers’ inevitable and necessary interactions with networks, communities, or social movements in the production of knowledge.[10]

[1] Harding 2015, 9.

[2] Harding 2015, 10.

[3] Harding 2015, 15.

[4] Harding 2015, 91.

[5] Harding 2015, 93-94.

[6] Harding 2015, 60.

[7] Harding 2015, 53.

[8] Harding 2015, 154.

[9] Harding 2015, 164.

[10] Harding 2015, 169.

Un hombre en transición

Aranguren: filosofía en la vida y vida en la filosofía

by Ana Romero de Pablos, Concha Roldán y Marta I. González García (eds.)

Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales/Instituto de Filosofía, CCHS-CSIC, 2009

Reviewed by María G. Navarro

"La vida es influencia, cambio, movilidad. Ser fiel a la vida requiere pues una cierta infidelidad en cuanto lo contrario de fijación"

José Luis L. Aranguren, Memorias y esperanzas españolas, Madrid, Taurus, 1969, pág. 218

Aranguren: filosofía en la vida y vida en la filosofía llevó por nombre la exposición sobre la figura y el legado de José Luis L. Aranguren (Ávila 1909- Madrid 1996) que pudo verse desde el 4 de junio al 26 de julio de 2009 en el Pabellón Transatlántico de la Residencia de Estudiantes de Madrid con ocasión del centenario del nacimiento del filósofo abulense.  

Las comisarias de la exposición fueron Ana Romero de Pablos y Concha Roldán, quienes contaron con el asesoramiento científico de Javier Muguerza, la coordinación técnica proporcionada por la Residencia de Estudiantes y las labores de diseño y dirección del montaje expositivo de Erik de Giles. 

El Instituto de Filosofía del Centro de Ciencias Humanas y Sociales (CCHS) del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) dirigido por Concha Roldán, en colaboración con la Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales rindieron homenaje a uno de los intelectuales más importantes del pensamiento contemporáneo hispanoamericano invitando al público a la tarea de volver a construir e indagar no sólo en la figura y en el personaje de Aranguren, sino en la complejidad del tiempo histórico en el cual se desarrolló su pensamiento y su vida, así como en el modo en que aquél supo elaborar: política, pensamiento y existencia dando lugar a lo que Javier Muguerza ha llamado “los magisterios de Aranguren” (pág. 33).

“Filosofía en la vida y vida en la filosofía” tiene ya el poder de evocar no sólo el título de las famosas cuatro conferencias impartidas en 1992 por Aranguren en la Residencia de Estudiantes en lo que fuera el origen de las, a día de hoy, de todos conocidas Conferencias Aranguren organizadas anualmente por el Instituto de Filosofía del CSIC, sino que es además el título, por una parte, de una exposición ubicada en el mismo enclave pero diecisiete años después; y de la otra, el título de un Catálogo de exposición —coordinado igualmente por Ana Romero de Pablos en colaboración con Concha Roldán y Marta I. González—, que recoge una valiosísima selección de testimonios y claves de comprensión de entre aquellos que le conocieron en diferentes etapas de su vida. Este es un sencillo ejemplo de cómo, en palabras de Ana Romera de Pablos, la cultura material legada por el autor se emplea a fondo en un diálogo constante con la memoria viva de los hechos. Pero es también un ejemplo de cómo la filosofía moral de Aranguren —definida por algunos como la crónica moral de un tiempo—, no sólo es el resultado de la tenacidad de carácter y paciente voluntad con las que, muy perspicaz e incluso astutamente, quiso éste elevar a concepto el tiempo que le tocó vivir sino, por encima de todo, el efecto de establecer diálogos en constante evolución entre diferentes espacios: poesía, mística, pintura, escultura, religión, literatura, política, ética, sociedad, Iglesia, poder, erotismo, universidad, público, medios de comunicación, democracia, heterodoxia, cristianismo…

Como a todos estos espacios quiso aproximarse Aranguren desde el oficio de intelectual, y por tanto —como ha indicado Reyes Mate— desde “la perspectiva general de la emancipación” (pág. 362), el mérito de aquél no es tanto el de haber elevado a concepto el tiempo histórico cuanto el de haber sabido elegir un tono de voz en cierto modo adecuado para los hombres de su época. Un modo de hablar distendido y coloquial y una voz que Javier Muguerza ha descrito como “más bien baja y hasta algo desmayada” (pág.38) y que Josep Maria Castellet y José Francisco Yvars rememoran “con aire coloquial, cercanísimo, apoyando en la mano su cabeza” (pág. 237) que es tal y como aparece en la fotografía que sirve de portada tanto al cartel anunciador de la exposición como a la portada del Catálogo. Imagen captada por la cámara de Juan Antonio Rodríguez en la Universidad Internacional Menéndez y Pelayo en 1987.

Por todo ello, uno de los aciertos del espacio expositivo creado consistió en ofrecer las condiciones de posibilidad para sumergir al espectador —además de a la figura misma de Aranguren— en los tiempos que le tocaron vivir con el fin de apreciar, en primer lugar, los elementos que pudieron condicionar su trayectoria vital y su biografía intelectual; y de resultas de todo ello, poder plantearse a día de hoy en qué sentido es la cultura filosófica de nuestro tiempo heredera de su legado.

A este efecto, la exposición estuvo organizada en cuatro partes para cuya división se siguió un criterio tanto cronológico como temático: “Tradición y crítica (1945-1955)”, “Nuevos espacios para la filosofía (1956-1965)”, “Pensamiento itinerante (1966-1976)” y “El oficio del intelectual (de 1976 en adelante)”. Las tres reflexiones más importantes en la trayectoria intelectual de Aranguren, a saber, religión, ética y política conocen una trama común: son estos cuatro espacios cronológicos en los cuales filosofía es a vida como vida a filosofía.

Tres reflexiones fundamentales de una vida a la que las comisarias de la exposición han sabido destinar cuatro bloques cronológicos para los que se seleccionó con minuciosa atención y una declarada voluntad de síntesis parte de los fondos legados por su propia familia al Instituto de Filosofía del CCHS del CSIC bajo el Archivo Aranguren, de cuyas primeras andanzas da cuenta con pluma ágil y vivaz memoria Isabel López-Aranguren, en el mismo catálogo de la exposición (págs. 163-190). Legado que se seleccionó y expuso sabiendo encontrar para él una ubicación especial: la Residencia de Estudiantes de Madrid, a la que estuvo sentimentalmente ligado, a la par, el intelectual abulense y una de las etapas del Instituto de Filosofía otrora ubicado en la misma calle Pinar.

El deseo de ofrecer al público los documentos más importantes de la cultura material legada por Aranguren supuso todo un desafío en lo que respecta a la búsqueda de los criterios estéticos adecuados para desplegar los documentos a un tiempo con rigor y con dinamismo. En efecto, sólo una sólida y pregnante estructura temática junto a una depurada selección de criterios en el diseño expositivo hicieron posible convertir en una narración elocuente y viva la obra expuesta: desde expedientes académicos, hasta listados de libros leídos y/o adquiridos que Aranguren gustaba en confeccionar, una correspondencia dilatadísima y cuantiosa que mantuvo durante toda su vida con otras personalidades de su tiempo acaso únicamente disminuida a consecuencia del uso extendido del teléfono, esquemas de conferencias, el folleto de las afamadas primeras Conferencias Aranguren, invitaciones a audiciones, telegramas varios firmados desde Felipe González a Joaquín Ruiz-Giménez, fotografías originales de Eugenio d’Ors, de Xavier Zubiri, los primeros libros leídos en sus años de recogimiento durante su periodo de religiosidad intimista y privada tal y como la describe con pulcritud Manuel Fraijó (págs. 135-158), los libros de poesía que le acompañarían toda la vida como muy bien recalcan Felipe López-Aranguren (pág. 89) y José M. González (pág. 307), los libros que más adelante editarían otros acerca de él, sus primeros artículos aparecidos en lugares tan diversos como la Revista Escorial, Índice, Espadaña, Arbor, Cuadernos para el Diálogo o Isegoría, sus trabajos como articulador de de las Conversaciones Católicas Internacionales de San Sebastián, su artículo aparecido en 1953 en Cuadernos Hispanoamericanos sobre “La evolución espiritual de los intelectuales en la emigración”, además de una muestra representativa de sus artículos escritos para la prensa periódica o el documental “Semblanzas” emitido el 10 de octubre de 1991 por RTVE con el que se concluye el itinerario expositivo, etc.

Desde el punto de vista del diseño expositivo, seguramente no fue tarea fácil saber acompañar a la sobriedad y austeridad del intelectual, así como al espíritu expositivo de la muestra —la cual con toda seguridad exigió al público hacer un esfuerzo intelectual derivado no sólo de la naturaleza del material documental sino incluso del plástico (obras de Eduardo Chillida, Antoni Tàpies, Stella Wittenberg, Eugenio d’Ors, Benjamín Palencia, etc.) —, a la que habría de sumarse la complejidad de la propia historia de España y del repertorio de acontecimientos políticos de carácter nacional e internacional a los que la vida de Aranguren estuvo intrínsecamente ligada. Pero lo cierto es que Erik de Giles supo encontrar, a través de su labor de diseño del montaje expositivo, una combinación de grises y azul pálido con los que hizo propicia la concentración del espectador al generar una atmósfera de sosiego, claramente despejada y sólida, en la que las vitrinas y documentos se supieron iluminar sin restar a la reflexiva penumbra el protagonismo adecuado al ideal de austeridad y simplicidad de elementos y colores que presidió en las distintas salas. Al equilibro entre las luces y las sombras se sumó el diseño de líneas vinilo de color gris que recorrían horizontalmente la sala con el afán de inscribir y ordenar no sólo los materiales expositivos, sino la propia mirada del espectador. Se hizo por consiguiente ostensible el propósito estético de liberar todo lo posible a las paredes de material documental adaptando las exigencias de exposición a los criterios de narración y cronología programados por las comisarias.

Pero no sólo el éxito de una exposición depende en gran parte del modo en que se sepan aceptar ciertos constreñimientos materiales (quedan aún muchos Aranguren por descubrir, documentar y narrar) sino sobre todo por no renunciar a lo que Antonio García Santesmases ha descrito como “la necesidad de preservar la imaginación utópica como exigencia nunca satisfecha de una democracia como moral” (pág. 295). Pues ¿qué sino esa exigencia de preservar la imaginación utópica podría llevarnos a “descubrir nuevas formas de pronunciarse y nuevos lugares desde los que hacerlo” (Reyes Mate, pág. 362)? Y es que la exposición que conmemoró el centenario del nacimiento de Aranguren fue precisamente una forma nueva de pronunciarse: acerca de un intelectual emblemático, acerca de la evolución sufrida por España desde los años cincuenta, acerca de la memoria de una Institución y acerca del protagonismo de las voces y de las personas que cuidan y presentan al público a día de hoy el legado de una filosofía en la vida y una vida en la filosofía.

María G. Navarro. Revista Ateneo de la Laguna 2011 29, 99-102     

La nueva enciclopedia sobre el razonamiento

Reasoning. Studies of Human Inference and Its Foundations

by Jonathan E. Adler and Lance J. Rips (eds.)

Cambridge University Press, 2008

Reviewed by María G. Navarro

Reasoning es una obra monumental de más de mil páginas editada en estrecha colaboración por el filósofo Jonathan E. Adler y el psicólogo Lance J. Rips para esclarecer el intrincado campo de investigación relacionado con los fundamentos de la inferencia y, en general, del razonamiento humano.

En la actualidad, en pocos casos va unido el trabajo de compilar y editar textos científicos con el afán enciclopédico: un proyecto editorial que sobrepasa con razón los objetivos de la mayor parte de los libros editados para la recopilación de artículos en torno a un mismo tema de investigación.

Reasoning supone un empeño de características enciclopédicas: ha conseguido convertirse en una referencia obligada desde que saliera a la luz en 2008 para ofrecer al lector especialista artículos científicos de las más reputadas y consolidadas voces en aquellos campos de conocimiento presentes ya en los proyectos enciclopédicos europeos del siglo de las luces, a saber: el significado del racionalismo, los límites imputables a la naturaleza del conocimiento humano, las paradojas presentes en la inducción, etc.

Las características de la obra la hacen equiparable por ejemplo al proyecto Macropædia de la Encyclopædia Britanica: artículos extensos proporcionan conocimiento profundo y detallado sobre el razonamiento humano insertándose al unísono en un esquema previo de conocimiento acerca del campo de investigación. Ese esquema jerarquizado estructura al propio libro en tres partes: I. Foundations of Reasoning (pp. 35-186); II. Modes of Reasoning (pp.187-730); y III. Interactions of Reasoning in Human Thought (pp. 731-1052).

Razonamiento deductivo, inductivo, abductivo, revocable, razonamiento basado en la revisión de las creencias, razonamiento conversacional y argumentativo o la influencia de aspectos biológicos y emocionales sobre el razonamiento son algunos de los más importantes temas que componen esta colección de artículos escritos desde campos tan diversos como la psicología y sociología del razonamiento, la filosofía de la lógica, las ciencias cognitivas, la antropología, la biología o la ingeniería informática.

Las mentadas áreas de conocimiento se integran aquí en una estructura articulada en tres bloques, de manera que el libro acaba vertebrándose en virtud de un propósito editor notable, a saber: explorar los fundamentos del razonamiento humano, sí, pero permitiendo e incluso favoreciendo al máximo que los autores expongan su investigación con cierto grado de autonomía y creatividad.

Como resultado de todo ello, el lector tiene en Reasoning una obra de consulta, una herramienta de búsqueda y conocimiento dispuesta de modo tal que incentiva al entendimiento promoviendo el razonamiento heurístico: es muy improbable abordar la lectura de un artículo sin quedar sorprendido por la introducción de otro capítulo de una disciplina alejada. Este hecho motiva que el lector reflexione de continuo sobre preconcepciones iniciales poniéndose, de inmediato, a formular preguntas imprevisibles y favoreciendo que aquél llegue al cabo a atesorar respuestas impensadas.

No siendo por consiguiente un diccionario temático ni un compendio acerca de tópicos de ninguna área del conocimiento, Reasoning es equiparable, sin embargo, por un lado, a una eficaz e instructiva herramienta de consulta pero también a una enciclopedia en la que se reúnen trabajos de los más destacados especialistas de cada campo investigativo.

En general puede concluirse que los criterios de edición han sido sólidos y que la empresa ha dado lugar a una obra de referencia tan exhaustiva y acertada como para que sean concebibles sucesivas ampliaciones y revisiones de los artículos editados al estilo de la tercera era de la Enciclopædia Britanica (1901-1973) liderada por E. Harrison Powell quien estableció la revisión y actualización de artículos hasta dos veces por década como criterio de crecimiento para dicha empresa editorial.

En este sentido únicamente sería objeto de crítica el hecho de que de un total de cincuenta y tres artículos haya tan sólo dieciséis contribuciones inéditas en el volumen.

Acaso también pueda objetarse que la parte IIIª del libro (Modes of reasoning) tenga una sección dedicada a la argumentación en la que se echan en falta autores como, por ejemplo, Frans Van Eemeren y la escuela holandesa, Marcelo Dascal, Roberto Marafioti, Douglas Walton, Christopher W. Tindale o John Corcoran. A esto último habría de sumarse el hecho de que, en comparación con el resto de las secciones que componen este tercer bloque, la sección dedicada al tema de la argumentación se haya visto reducida a tan solo tres artículos. Todos ellos son de un valor indiscutible pero tal vez insuficiente para dar una idea cabal del estado de la cuestión en esta área de conocimiento.

La monumental obra está dispuesta siguiendo un criterio de gran simplicidad compositiva: en primer lugar, se ofrece al lector una introducción de carácter filosófico acerca del sentido del término ‘racionalidad’ y ‘razonamiento’ con artículos firmados por Gilbert Harman, Bernard Williams, Van Fraseen, Jon Elster y Amos Tversky y Daniel Kahneman entre otros autores.

En segundo lugar, se dispone un bloque dedicado al estudio de las diferentes concepciones acerca de la inferencia clasificadas con sobriedad en virtud de la tradicional distinción entre las inferencias obtenidas por medio de la  ‘deducción’, la ‘inducción’, la ‘abducción’ (en ocasiones identificada con la ‘inferencia de la mejor explicación’), y el ‘cambio de creencias’. Tema, este último, que se clausura con tres artículos acerca del razonamiento causal y otros tres en torno a la ‘argumentación’. Firman los artículos que componen estas secciones autores de reconocido prestigio tales como Lance J. Rips, Jonson-Laird, Keith Stenning y Michiel Lambalgen, Peter Gärdenfors, John L. Pollock, Paul Thagard, Hans Rot, Isaac Levi y Jamin Halberstadt, y Timothy D. Wilson,  E. Toulmin,  Deanna Kuhn y el co-editor Lance J. Rips, entre otros.

La obra se cierra con un tercer bloque de inspiración pragmática que abunda en las perspectivas evolutivas, culturales, emocionales, biológicas y psicológicas que hacen de los estudios sobre la inferencia humana un ámbito de conocimiento de plena actualidad para disciplinas y orientaciones investigativas cuyas fronteras y límites se han visto rebasados insistentemente con ocasión de la indagación en cualesquiera de las dimensiones relacionadas con los fundamentos de la inferencia y el razonamiento humano. En esta sección se incluyen resultados de investigación tanto de individuos como de grupos de investigación entre los que destaco la contribución de Dan Sperber y Vittorio Girotto, Jerry A. Fodor, Brian Skyrms, Jonathan Haidt, Donald Davidson, Daniel N. Osherson y Daniela Perani entre otros.

Reasoning. Studies of Human Inference and Its Foundations es una obra de dimensiones enciclopédicas que reúne el trabajo de setenta y dos investigadores adscritos a centros de investigación y universidades de más de diez países por lo que únicamente a través de la investigación básica y aplicada de decenas de investigadores se podrá en un futuro dar cuenta del excepcional valor de esta publicación editada por Cambridge University Press. Con razón puede por ello decirse que esta reseña cumple a duras penas con el objetivo de dar a conocer al lector en lengua española una publicación cuya repercusión sólo podrá juzgarse al cabo de décadas, y sin la que, a día de hoy, sería tal vez imposible ofrecer una visión general de los fundamentos del razonamiento y la inferencia.

María G. Navarro. Anuario Filosófico 2011 vol. 44/1, 187-191

Compañero del alma

Cuerpo vivido

by Agustín Serrano de Haro (ed.)

Madrid: Ediciones Encuentro, 2010

Reviewed by María G. Navarro

Agustín Serrano de Haro edita y presenta en el volumen colectivo Cuerpo vivido una selección de textos memorables en torno a lo que en 1925 fue denominado programáticamente por Ortega y Gasset una “topografía de nuestra intimidad”.

La reflexión fenomenológica acerca del intracuerpo fue un tema que ha preocupado y preocupa de manera notoria a los filósofos cuyos trabajos reúne este colectivo: Ortega y Gasset, José Gaos, Joaquín Xirau, Leopoldo-Eulogio Palacios y Agustín Serrano de Haro. Pese a ello, tal vez no sea tan conocido de todos nosotros el hecho de que las investigaciones filosóficas acerca del cuerpo humano (siempre sentido por uno mismo y reconocido por otros de modo intransferible) resultaron ser contribuciones pioneras y anticipaciones preclaras del tema actual del cuerpo y la corporalidad.

Estos textos nos procuran esbozos de una densidad temática y finura analítica cuya verdadera dimensión y repercusión filosófica ha sido escasamente reconocida hasta el momento.

A mi modo de ver, con esta atinada selección se procura reestablecer, a un tiempo, una genealogía más certera o documentada para el actualísimo ámbito de investigación en torno a la corporalidad y, de resultas de ello, también para la naturaleza y alcance precursor de la filosofía española a tal respecto. Precisamente por ello, a mi juicio, este es uno de los aspectos más importantes de la investigación histórica cuyo fruto es la edición de Cuerpo vivido: obra que pone cuando menos sobre la pista al historiador de las ideas sobre estos análisis fenomenológicos que se adelantaron, por ejemplo, a la archifamosa categoría de carne propuesta posteriormente por Merleau-Ponty. 

Cinco estudios dispuestos según el orden cronológico componen esta obra cuya compartida vocación descriptiva lleva, en todos los casos, a tomar la proximidad de fenómenos elementales para mostrar como por mediación de su misma simpleza una hondura igualmente reconocida por todos: el cuerpo con el que andamos y nos movemos, el rostro en el que nos reconocemos y mediante el cual nos reconocen, el fenómeno de la caricia, o el complejo impacto atencional que dispara la experiencia del dolor…

El cuerpo que percibe se experimenta en la conciencia perceptora de lo ya constituido, de lo que toma conciencia; pues bien, la vocación descriptiva de estos cinco estudios magistralmente escritos consiguen dar a nuestro entendimiento un singular recorrido intelectual: reconocemos al instante la experiencia que constituye una caricia pero al leer, por poner un ejemplo, las páginas escritas por José Gaos, vamos de camino a la experiencia como por medio de una inteligencia capaz de reunir de modo tal lo que experimentamos en el cuerpo y lo que sabemos en él que llega por fin a ser preclaro e indiviso y, por ello y en un modo único, cuerpo vivido. Este ejercicio fenomenológico, preñado de atención reflexiva y de hondura descriptiva dota de unidad al volumen colectivo y hace patente la “estela de la gran renovación filosófica auspiciada por Ortega” (p. 7) en la que cabe situar a sus autores.

Ortega y Gasset dicta en 1925 una conferencia titulada “Vitalidad, alma, espíritu”. En ella se bosqueja el tema de una antropología filosófica a partir del análisis del fenómeno de la vida psíquica en conjunción con nuestro mundo exterior y corporal “que va siempre con nosotros y viene a ser como el marco dentro del cual todo nos aparece” (p. 22). Ortega para mientes en el hecho de que dentro de este marco cada cual siente su cuerpo por dentro de modo único, y en buena medida cifra en ello las raíces de nuestro propio carácter. Concluye que es la experiencia de este intracuerpo el verdadero marco en el que cada cual realiza la inversión de la atención hacia sí mismo. Este marco reflexivo encarnado en uno, este intracuerpo, concita y reúne el conjunto “de los actos íntimos de que cada cual se siente verdadero autor y protagonista” (p. 28). A partir de estas distinciones, Ortega reflexiona sobre el alma corporal y sobre el espíritu en el que aúna intelecto y voluntad. Anima en esta conferencia orteguiana la idea de que, contra la visión mecanicista, más bien habría que reivindicar la unidad y eficiencia expresiva del alma que el cuerpo absorbe con vitalidad.

En 1944 José Gaos dicta la conferencia “La caricia” en la Universidad mexicana de Nuevo León. La caricia es analizada inicialmente, por una parte, como movimiento expresivo y expresión de la mano; de la otra, en tanto sensación táctil externa del objeto acariciado. Gaos avanza mediante una bellísima descripción acerca de estas dos dimensiones del acto acariciador, en tanto movimiento expresivo de la mano y sensación del objeto acariciado, hacia una especie de reivindicación de la inocente predisposición favorable para la caricia que hay en la mano hecha por la caricia. Al hilo de una auténtica digresión en torno a los atributos del acto acariciador, de la caricia (hondura, ligereza, superficialidad, duración, fugacidad del movimiento acariciador), Gaos repara en “la interioridad material de su concavidad” (p. 66), y lo diferencia del interior tan sólo aparente de una piedra cuya fractura no dejaría al descubierto fragmentos de su interior, menos aún de su interioridad. A este respecto, subraya que la psique humana es interior, e íntima es la vida procedente de la personalidad que acoge la mano. No sólo, pues, hondura ni sólo duración o fugacidad de la mano sino evasión de intimidades, intimidad común, pudor y desvestimiento del acto acariciador de la mano y revelación espiritual o prueba sobrenatural -en el hombre mismo- de la caricia. 

En 1946, Joaquín Xirau publicó en catalán el ensayo “Presència del cos” traducido por Marta Jorba Grau en este volumen. Resistencia, instrumento, presencia, el cuerpo es seguramente nuestro y nosotros parte de él gracias a las metáforas relacionadas con los límites dentro de los cuales se nos impone el mundo, límites que reproducen el modelo de la resistencia corporal. Al mismo tiempo, Xirau nos recuerda que la única manera de dominar dichas limitaciones consiste en saber plegarse y no querer dominar, por ejemplo, su palpitación espontánea pues sólo así el cuerpo deviene un instrumento, del alma seguramente.

“El rostro y su anulación” es un estudio que Leopoldo-Eulogio Palacios publicó por vez primera en español en 1965, y que en este libro se presenta en su versión definitiva tras aparecer en diversos idiomas desde entonces. El rostro presenta al hombre en su individualidad seguramente más peculiar y manifiesta. La exquisitez con la que Palacios desengrana el misterio de que el ser humano sea una criatura con semblante es sólo comparable a la empleada para retratar el rostro parlante o “pico” (nostrum) (p. 106). “Pero como si no bastase la claridad del semblante con el destello de los ojos; como si una claridad pidiese otra aún mayor, la cabeza del hombre es un bulto parlante: habla y dice […] En esa plenitud que adquiere el semblante de los que hablan es donde encuentro el significado más puro de la palabra rostro” (p. 106). En una segunda parte, Palacios se concentra en aquellas manifestaciones en que se anula de un modo u otro el rostro: antifaz, máscaras y efigies… si bien, no hay que olvidar que “el rostro va desfigurándose cada día. Toma sus mejillas la flaccidez […]” (p. 117). Aunque “en verdad ninguna persona espiritual puede anular su rostro ni puede negarse a sí misma por medio de actos externos […]” (p. 121).

A mi modo de ver, es en la estela de esa renovación filosófica iniciada por Ortega y Gasset como hay que entender el estudio de Agustín Serrano de Haro titulado “Atención y dolor. Análisis fenomenológico”. Texto inédito, a partir del cual cabe imaginar realmente aminorado cuando no aplacado el reproche lanzado por Ortega a propósito de que aún no se hubiera bosquejado una fenomenología del dolor.

Según Agustín Serrano de Haro una fenomenología del dolor físico habría de reparar en el examen de las vivencias del dolor en su relación con el problema de la atención, y ello porque “de suyo y en general el dolor físico tiene un poder singular sobre la atención del sujeto consciente, a la que atrae o, mejor, a la que arrastra hacia el foco doloroso y a la que mantiene vuelta sobre él, doblada sobre él” (p. 124). A su análisis se dedica este último estudio, el quinto, en el que no pasa desapercibido el problema de la doble dimensión del dolor, a saber: la corporal y ontológica. “El dolor siempre está describiendo una trayectoria, por lo pronto atencional, mas también puede estar variando, ora en grado, ora en su difusión corporal, ora en su cualidad, y hasta en su propia descarga aversiva. Podríamos quizá sostener que el dolor se halla en movimiento, que en sí mismo es siempre una moción (Regung)” (p. 136).

El hecho de que el dolor pueda llegar a absorber la atención misma “como si éste la invadiese, no va acompañada de una complejidad intrínseca de lo vivido, de la dolencia como tal” (p. 160). De ahí que este estudio se centre en el examen de la relación entre dolor y atención. En él, su autor escudriña con minucia y una insólita capacidad descriptiva el factor atencional en la dimensión tripartita distinguida por Husserl: como foco de la atención; en tanto co-atención, circundando la experiencia primordial; y como desatención o fondo u horizonte atencional. Este estudio analiza con todo detalle cómo cada una de las dimensiones relacionadas con el factor atencional del dolor físico se cierne sobre las otras, y, como resultado de ello, consigue finalmente verter luz sobre el tema de la dimensión ontológica del dolor físico.

María G. Navarro. Revista de Hispanismo Filosófico 2012 17, 283-286 

Agencia y paciencia de la utopía

Humanity 2.0. What it means to be human past, present and future by Steve Fuller. 

Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2011

Reviewed by María G. Navarro 

“(…) desde el punto de vista de la intención que la anima, cabría afirmar que la utopía es contraria a los hechos únicamente en la medida en que aquélla entraña una preferencia moral por otros hechos, de suerte que su contrafacticidad sería perfectamente compatible con su “sed de facticidad”, esto es, con la pretensión de que tengan lugar aquellos hechos en los que la utopía busca encontrar su cumplimiento.” 
Javier Muguerza, ‘Razón, utopía y disutopía’ Doxa 3 (1996) p. 160

«No hay tal lugar». Esa fue la traducción que dio Francisco de Quevedo en el siglo XVII a la versión inglesa de los vocablos griegos ou y tópos con que Tomás Moro compuso el famoso ‘nowhere’ de su Utopía. La etimología del neologismo se reserva sin embargo un descubrimiento posterior. Y es que si atendemos no sólo a los vocablos griegos sino a la fascinación que pudo sentir aquel hombre al leer memorias de viajes al Nuevo Continente como las de Américo Vespucio, tal vez podamos de nuevo redescubrir con asombro que el concepto intencional de la utopía no pude radicar en ningún lugar. Por eso, cuando de lo que se trata es de alumbrar su significado original y verdadero, no hay tierra a la vista ni inmediatez empírica ni coordenada geográfica posible para hacer radicar un tal lugar. A fin de cuentas, acaso esto sea así (y no es de extrañar) porque el empeño de quien acuñó este término no era otro que entender el memorial de un viaje.

     No habría de extrañar entonces la manifiesta tautología semántica de quien pretende realizar lo utópico, ya que el origen etimológico del término nos redescubre  —en esta segunda coda— el secreto de dos intencionalidades, de dos voluntades obstinadas. Únicamente a través de ellas es como podemos acariciar, una y otra vez, la esperanza de realizar un descubrimiento ulterior: porque al cabo ni la ruta de Américo Vespucio coincide exactamente con su memorial, ni toda la ciencia de Tomás Moro nos bastaría para convertir en una realidad tangible un ideal utópico de comunidad. En la etimología del término no era manifiesto por consiguiente que el no lugar de la utopía pudiera referirse, a fin de cuentas, a la dimensión intencional de un concepto.

     A este primer descubrimiento, relacionado con la cartografía intencional, mental, utópica —se ha dicho— de un concepto, se suma el hallazgo de que lo intencionado se encuentra, a pesar de todo, en alguna clase de lugar. De nuevo, al avanzar siquiera un paso, realizamos un descubrimiento sin región. El de que no hay coordenadas físico-espaciales para determinar la realización de lo que se intenciona. Por eso, en la cartografía de lo moral, el viajero tiene que distinguir entre la eu-topía y la dis-topía según sea el signo del correlato de la intención utópica con que nos representemos ese posible mundo alternativo. Mientras la eutopia nos presenta un mundo bueno, distopia nos advierte del extremo opuesto en la alternativa del perfecto mal, de la perfecta injusticia.

La fascinación que debió ejercer sobre Tomás Moro ese relato de viaje tal vez sea concausa del particular bucle en el que se sumergen desde entonces protagonista, narrador y lector en Utopía. Pues bien, es a partir de esa misma fascinación hacia el objeto y la experiencia que produce el relato sobre utopías (simultáneamente viaje y narración) como hay que entender los emprendimientos utópicos que proliferaron en algunos países de América latina durante los siglos XIX y XX.

 Cooperativas anarquistas, radios comunitarias, comunidades anabaptistas, colonias étnicas, falansterios fourieristas, líderes y movimientos anticolonialistas, centros culturales, ferias de trueque, fórmulas de cooperativismo integral, programas de TV colectiva, maestros socialistas, periódicos agitadores, experiencias comunitarias y pastorales, sociedades pacifistas, colonias agrícolas fundadas por familias judías, utopías colectivistas en torno a fábricas textiles como la de Villa Lynch, migrantes que habitan espacios en busca de la denominada «alquimia de la tierra», etc. Ernesto Bohoslasvsky nos recuerda esta expresión acuñada por la investigadora Mónica Quijada para referir la confianza del Estado argentino de comienzos del siglo XIX en el poder del territorio de argentinizar a la población a través, precisamente, de la alquimia de la tierra. El fenómeno utópico en América latina parece inacabable, se nos presenta revestido de un pluralismo que acaso sea mágico, por lo que leer El hilo rojo y En primera persona. Testimonios desde la Utopía suscita una extraña admiración —además de un creciente estupor— en el lector de hoy día. La diversidad y complejidad de los emprendimientos utópicos americanos no puede ser simplemente inabordable. En tiempos de paro, recesión y crisis nacional y europea de la política parece no solo razonable sino moralmente necesario preguntarse si de veras han recibido suficiente atención desde un punto de vista político, económico y académico estas insólitas experiencias de la América utópica protagonizadas por guaraníes, argentinos, franceses, chilenos, galeses, australianos, españoles, irlandeses, holandeses, uruguayos, alemanes, paraguayos, rusos, mexicanos, ingleses, colombianos, belgas, mybas, estadounidenses, etc. ¿Se han investigado como merecen estas formas de agencia colectiva para la provisión de soluciones a nuestros problemas económicos, organizacionales, políticos, educativos, o incluso simbólicos?

    Las clasificaciones que realizó Steven Lukes en El viaje del profesor Caritat parecen poder alumbrar los principios que inspiran cada una de las sociedades concebidas: Militaria, Utilitaria, Comunitaria, Proletaria, Libertas, Intolerancia y Egalitaria. Nada son, sin embargo, todas ellas si esa dimensión intencional de lo utópico (hermanada para nosotros aquí con la experiencia del viaje y del relato) no nos ayuda a atisbar la inseparable conexión entre emprendimiento utópico y emprendimiento socio-político, y, por consiguiente, entre la construcción de la sociedad ideal y la resolución de problemas que acucian y desesperan a la sociedad real. La lectura de estos libros nos redescubre el lugar que ocupamos todos nosotros cuando la desconexión entre los planos antedichos toma asiento. «Éramos como una linterna sin luz. Preservábamos una cáscara vacía (la comunidad) sin contenido». Esta fue la metáfora testimoniada por Peter Mathis, miembro de una comunidad anabaptista en el Paraguay del siglo XIX, y sobre la que escribe Yaacov Oved en El hilo rojo (p. 116). Acaso sirva para describir las consecuencias derivadas no sólo del fracaso de los ideales políticos sino de la paulatina desconexión —acaso programada— de los ideales de acción respecto a la acción misma. Si nos mantenemos en ese mismo siglo, nos encontramos con que las perspectivas esgrimidas para clasificar los distintos modelos de sociedad ideal insisten por lo general en la defensa bien de las virtualidades de la postura funcional (como menciona Lewis Mumford en The City in History: Its Origins, Its Transformations, and Its Prospects), bien en las virtualidades de la historia que encadena con afán enciclopédico y comprensivo autores, etapas y constelaciones del pensamiento utópico (como hacen Elisabeth Hansot en Perfections and Progress. Two Models of Utopian Thought o Judith Shklar en su artículo ‘The Political Theory of Utopia: From Melancholy to Nostalgia’). Un lugar especial ocupan también los análisis de las sociedades ideales basados en el estudio de los constreñimientos materiales que definen cada concepción de la sociedad utópica. Acaso tal inventario sea tan provisional como maravilloso.

    No hay duda de que, de haber podido leer estos relatos de la América latina, Steven Lukes habría reparado en el hecho de que los testimonios, historias y experiencias vivenciadas que editan ahora, en el primer caso, Marisa González de Oleaga y, en el segundo, esta misma autora con Ernesto Bohoslavsky, suponen una perspectiva nueva en los estudios sobre pensamiento utópico. Estos trabajos ni están inspirados en un principio funcional ni su propósito es compendiar aquellos aspectos materiales que intervienen en la representación de esos mundos alternativos, como de utopía. A riesgo de equivocarme, según  ese nuevo principio —al que se refería también Darko Suvin— las utopías serían algo así como «artefactos verbales». De ahí que comenzáramos a escribir aludiendo a la experiencia de fascinación que, de seguro, precedió al alumbramiento del neologismo.

    Estos artefactos verbales tienen algo en común con el género novelesco, con la literatura de viajes, y se reservan virtualidades que no agota ni la indagación historiográfica ni el examen más meticuloso de las condiciones materiales que habrían de conformar las experiencias vividas. «No se trata, pues —en palabras de González de Oleaga—, solo de seguir acumulando conocimiento histórico sobre regularidades sociales y políticas, sino de ofrecer relatos de otros mundos alternativos que tuvieron lugar, con la esperanza de que esas otras posibilidades contribuyan a reestructurar las experiencias actuales o, lo que es lo mismo, a mostrarnos otras formas de experimentar lo real» (pp. 305-306). Como consecuencia de ello, el resultado de la investigación histórica presentada en estos dos volúmenes comparte ciertos rasgos utópicos con su objeto de estudio. Esto es así debido al menos a dos de las motivaciones en que se inspiran las alternativas de sociedad exploradas. La primera tiene que ver con la necesidad moral y política de encontrar nuevos sistemas de distribución de los bienes y la riqueza; pero también de las capacidades y los conocimientos. La segunda motivación tiene que ver con la esencia del compromiso de toda actividad investigadora, a saber, la comprensión de que los nexos entre las intenciones, las acciones y los efectos ni están garantizados ni están expuestos ante nuestros ojos con inequívoco gesto. Según yo lo veo, este particular revival de la utopía está basado en las virtualidades de la utopía como artefacto verbal. Tal y como ponen de manifiesto sus protagonistas y analistas, este artefacto de lo verbal tiene que ver, precisamente, con la acción. Fernando Aínsa afirma En primera persona: «La utopía sigue siendo una realidad y una necesidad que ya no tiene como eje la construcción de sistemas, sino la creación de una responsabilidad individual unida a la interacción colectiva» (p. 98). Ejemplo de ello fue el cooperativismo integral de la Comunidad del Sur en Montevideo. Raquel Fosalba Cagnani rememora y describe este proyecto comunitario en el que, tras una historia acumulada de pensamiento (Mikhail Bakunin, Martin Buber, Peter Kropotkin, etc.) pero también de acción (falansterios, colonias libres de Escocia, kibbutz, comunidades cristianas, etc.) un grupo de personas comprueban lo que, por supuesto, todos nosotros sabemos, aunque por lo general no ensayamos: «Al trabajar sin espíritu competitivo aportábamos generosamente los conocimientos y, solidariamente, rotábamos en otras secciones, cubriendo así las necesidades productivas (…)» (p. 164). Si miramos de cerca estos artefactos verbales, descubrimos que la responsabilidad individual de la que mana la interacción colectiva está teñida en muchos casos de desesperanza, cuando no de desesperación. Este es, por ejemplo, el caso de los trabajadores que en la Buenos Aires de 2001 optaron por permanecer en sus puestos de trabajo cuando, de hecho, los habían perdido. Gabriela Wyczykier hace un análisis del fenómeno de la recuperación de empresas por parte de sus trabajadores. Un proceso que tiene lugar en el siglo XX en distintos países (Italia, Perú, Chile, Argentina, España), y que en Argentina dio lugar a formas de asociación como el Movimiento Nacional de Empresas Recuperadas o el Movimiento Nacional de Fábricas Recuperadas por sus Trabajadores. La desesperanza lleva a la acción a grupos de trabajadores que afrontan los riesgos económicos, pero también sociales, psicológicos y simbólicos ocasionados por la pérdida del trabajo en un contexto de crisis sistémica.

     La relación entre intenciones, acciones, causas y efectos no es de necesidad lógica. Prueba de ello es el obstinado emprendimiento utópico que lleva a trabajadores de empresas gráficas y metalúrgicas argentinas a transformar sus rutinas de trabajo y a disciplinarse colectivamente para alcanzar sus propios objetivos de gestión tras desmantelar la antigua estructura jerárquica. Todo ello en un intento desesperado de sortear el escenario de la nueva precariedad legal de la empresa colectiva y de superar los problemas derivados de la imposibilidad de acceder a créditos bancarios. Cualquiera diría que existen casos en los que se comprueba la existencia no sólo de esa extraña «alquimia de la tierra» sino de lo que podríamos llamar aquí una cierta «alquimia de la acción». Para definir en qué consistiría esta fórmula se puede encontrar inspiración en la afirmación de Franco Berarni —rescatada aquí por Ximena Tordini y Ernesto Lamas— según la cual «aquellos que no luchan por sí mismos sino para los demás son gente valiosísima, pero no pueden vencer, no pueden transformar verdaderamente la realidad» (p. 224). Las acciones en general no tienen asegurado por sí mismas el poder transformador de lo real.

    La dimensión activa de la vida —la agencia—, que corresponde tanto con la actitud de actuar como con el resultado de lo hecho o lo producido, no puede separarse de la paciencia —del verbo latino patior, que significa padecer o soportar— precisamente porque nos da una idea de que quien actúa también padece el mundo que a un tiempo hace y soporta.  En la conferencia «Medio siglo de Sujeto y Comunidad» impartida por  Carlos Thiebaut en la Fundación Juan March en 2005 (accesible a través de su página web, en archivo sonoro) el filósofo español encontraba para esta doble dimensión —ciertamente paradójica— presente en la actitud de actuar (un mundo) y padecer (un mundo de agencias) una formulación particularmente atractiva, a saber: «hacemos el mundo que nos hace». Con esta fórmula, Thiebaut aludía a la circunstancia de que tener identidades particulares y pertenecer a las cosas, a los lugares que nos rodean y en los que estamos, no implica que no podamos modificar, precisamente, esa identidad o esa pertenencia. Por eso, a mi modo de ver, puede decirse que agencia y paciencia constituyen dos dimensiones fundamentales de la utopía toda vez que, si bien podemos afirmar con Quevedo que «no hay tal lugar» también podemos constatar que el efecto de la dimensión intencional de nuestros viajes y relatos de mundos (utópicos) alternativos (ya sean estos eutopías o distopías) tiene consecuencias y actúa sobre nosotros. Hay agencia y hay paciencia en todo emprendimiento utópico.

     A su vez, parece ineludible y necesario hallar principios con los que explorar esa doble dimensión presente en los emprendimientos y mundos utópicos, ya que —como hemos visto—, en ellos, la dimensión activa de la vida está ligada a la dimensión pasiva del padecer o soportar los mismos sistemas de pertenencia que producimos, y que, finalmente, conforman buena parte de lo que todos entendemos por mundo. La búsqueda de esos principios resulta fundamental para realizar las innovaciones políticas, sociales y antropológicas con las que elaborar futuros alternativos en la historia de la humanidad. En gran parte, en eso consiste precisamente la vocación de la sociología cuando esta es entendida como «ciencia de la utopía» como en el caso no sólo de H. G. Wells sino de un filósofo y sociólogo como Steve Fuller. Para poder desarrollar esa clase de ciencia es necesario hacer uso de razonamientos contrafácticos. En cierto modo, esto es lo mismo que decir que aceptamos el desafío de producir razonamientos experimentales con el fin de examinar los modos alternativos de pensar el significado de nuestro pasado, presente y futuro como seres humanos. Los resultados de la investigación de Ruth M. J. Byrne sobre el razonamiento contrafáctico como procedimiento mental para crear alternativas a la realidad que pueden leerse en The Rational Imagination prueban que pensar imaginativamente sobre lo posible no es algo distinto de pensar racionalmente. Y esto último vale también, por supuesto, para describir el razonamiento contrafáctico en torno a hechos pasados.

    Según Fuller, este tipo de razonamiento sugiere dos alternativas elementales para pensar esa especie de registro histórico que es el pasado. Por una parte, se puede pensar que nuestras inferencias son válidas incluso aceptando la posibilidad de encontrar indicios —o incluso vestigios— que pudieran indicar que el pasado pudo ser sustancialmente diferente de lo aparentemente manifiesto. Pero también cabe pensar que los eventos en cuestión podrían haberse desarrollado en un sentido ligeramente diferente. Fuller establece una distinción entre los resultados de ambos tipos de razonamiento contrafáctico cuando afirma que mientras el primero refleja una perspectiva overdetermined, o sobredeterminada, de la historia, el segundo refleja—por el contrario—un sentido undetermined, o indeterminado, de la misma. En un primer momento, esta caracterización tal vez podría llevar a equívoco. Para evitarlo, quizás sea necesario precisar que esta distinción no establece ni división ni dicotomía entre detractores y defensores del llamado «punto de vista ideal del observador». Precisamente porque ambas perspectivas comparten el hecho de estar radicadas dentro de la historia (sobre cuya estructura interna establecen, en todo caso, diferencias de grado) es por lo que no cabe confundirlas con la perspectiva divina —completamente otra—, ya que lo que esta última conlleva es la posibilidad de contemplar la historia desde fuera de ella (sub specie aeternitatis).

   Únicamente salvando esa diferencia es como cabe entender el ejercicio de razonamiento contrafáctico que Fuller afirma poder imaginar en el espíritu de un viajero en el tiempo que tiene como objetivo persuadir, en lugar de simplemente entender (por no existir ese punto de vista ideal) a los nativos que encuentra: con seguridad, personas, comunidades del pasado, pero también, por qué no, del mañana, comunidades y hombres del futuro. Una de las consecuencias de esa forma de razonamiento experimental es que nos permite tratar a los habitantes del pasado como si fueran nuestros propios contemporáneos; aunque en un sentido indeterminado. Pero ¿qué quiere decir esto? Que ese experimento racional e imaginativo supone adoptar un estado mental por medio del cual concedemos al pasado el poder de cambiar nuestra mentalidad actual de modo tal que nos permita renegociar nuestra relación con el mismo. Los resultados de esta concepción del razonamiento contrafáctico irían más allá de esa otra concepción según la cual, los contrafácticos podrían reducirse a una forma de falacia: la consistente en formular una cuestión o pregunta ficticia, que no es tal. Esta posición exigiría, en puridad, examinar en cada caso el argumento expuesto para dirimir su inconsistencia o, por el contrario, su acierto. No obstante, aquí lo que nos interesa analizar es si no es el caso que este tipo de razonamiento tiene el poder de «expandir» nuestra mente por medio, precisamente, de la expansión de nuestra imaginación y del número de casos hipotéticos a contemplar. Los detractores de este tipo de razonamiento, así como de sus tramas argumentativas, que consideran falaces, tal vez no resalten suficientemente bien un aspecto determinante del mismo, aquel al que se refería el politólogo Richard Ned Lebow en su artículo ‘What’s so Different About Counterfactual?’ publicado en 2000 en la revista World politics. Me refiero a la importancia de tomar conciencia de la contingencia de las alternativas posibles, pues está comprobado que en los casos en los que nos proyectamos reflexiva y contrafactualmente sobre un escenario cualquiera, obtenemos la ventaja de ser conscientes de la contingencia de los resultados obtenidos.  

     Llegados a este punto, se comprenderá que los razonamientos experimentales (para los que el lector, en un ejercicio de imaginación, puede buscar protagonistas y tramas concretas; pues razona siempre alguien y sobre algo) son una especie de bisagra entre pasado, presente y futuro. Ellos estructuran de un modo u otro (bien desde la indeterminación, bien desde la sobredeterminación) esa doble dimensión de agencia y paciencia en que se desarrolla nuestra vida. 

Referencias

Carlos Thiebaut ‘Medio siglo de Sujeto y Comunidad’. Conferencia impartida el 5 de mayo de 2005 en el Ciclo “Medio siglo de Filosofía” organizado por la Fundación Juan March. http://www.march.es/conferencias/anteriores/voz.aspx?p1=2393&l=1 (consultada el 10 de agosto de 2013).

Marisa González de Oleaga y Ernesto Bohoslavsky (comp.) (2009) El hilo rojo. Palabras y prácticas de la utopía en América latina. Buenos Aires, Paidós.

Steve Fuller (2011) Humanity 2.0. What it means to be human past, present and future. Basingstoke, Palgrave Macmillan.

Steve Fuller (2008) ‘The Normative Turn. Counterfactual and a Philosophical Historiography of Science’ Isis vol. 99 (No.3) 576-584.

Steve Fuller (2011) ‘Why Does History Matter to the Science Studies Disciplines? A Case for Giving the Past Back its Future’ Journal of the Philosophy of History 5(3) 562-585.

María G. Navarro. Isegoría. Revista de filosofía moral y política (2014) 54: 408-414