Haciendo historia de un juicio

Teorías del juicio

by Gaetano Chiurazzi

Madrid: Plaza y Valdés, 2008

Reviewed by María G. Navarro

La tesis que plantea Gaetano Chiurazzi en Teorías del juicio llamará la atención del lector interesado tanto en las cuestiones filosóficas esenciales como en su dilucidación y exposición en el curso de la historia. El profesor de hermenéutica filosófica en la Universidad de Turín plantea el análisis del discurso apofántico que, desde la filosofía aristotélica, se distingue por estar formado por proposiciones en las que, por medio de la función atributiva, se expresa la relación predicativa «S es P».

Reparar en la idea de que la reflexión filosófica no puede eludir el problema de la naturaleza del discurso apofántico, ya sea desde disciplinas como la metafísica, la ontología o la teoría del conocimiento es ya una cuestión fundamental, por lo que, como consecuencia de ello, no le ha resultado difícil a su autor presentarla como hilo conductor de algunos de los más afamados problemas especulativos de la filosofía occidental. Para muestra un botón: junto al problema del juicio puede hallarse una línea discursiva que atraviesa la historia de la filosofía si atendemos, por ejemplo, a su definición más convencional según la cual de éste cabe decir si es verdadero o falso.

Igualmente, una vez planteada la dimensión lógica del juicio, nos podríamos formular la pregunta acerca de qué comprendemos realmente a través del juicio, es decir, qué comprendemos a partir de las proposiciones con una dimensión apofántica. Esto último nos llevará a embarcarnos en la dilucidación lógica acerca de si es realmente el juicio un enunciado o si, por el contrario, representa más bien un acto complejo por medio del cual se efectúa una suerte de síntesis entre varias representaciones.

Todas estas cuestiones podrían derivar en otras tanto más complejas relacionadas, por ejemplo, con el asunto de la significación, con cómo acontece la significación, si es a partir de elementos simples o de la síntesis o relación que media entre ellos a partir del juicio «S es P».

Sin embargo, a pesar del calado filosófico de todas estas preguntas archifamosas en la historia de la filosofía, a las distintas concepciones en torno a la naturaleza del juicio ha querido sumar el autor una perspectiva histórica, de modo que, finalmente, la filosofía de Aristóteles, Kant, Hegel, Husserl y Heidegger sirven de guía en este libro para presentar las distintas teorías del juicio.

Esta orientación histórica no es gratuita sino que se lleva a cabo a partir de una hipótesis de partida, a saber, la de que cualquier teoría del juicio habría de llevar, en virtud de la pregunta por el significado y la función de la cópula, desde la lógica hasta la ontología: dándose el caso de que el sentido del ser podría abordarse, en esta última, a la luz del significado profundo del tiempo.

Teorías del juicio es un libro de filosofía y de historia de la filosofía con una trama honesta en la que el autor retoma con soltura aspectos del pensamiento filosófico de autores como Aristóteles, Kant, Hegel, Husserl y Heidegger con objeto de describir el diálogo existente entre las diversas concepciones del juicio; pero sin renunciar por ello a bosquejar, por ejemplo, las contradicciones, omisiones y retornos inevitables a la teoría del juicio aristotélica.

La trama es particularmente acertada en lo tocante a la elección de los pensadores. Con ella se da lugar a un panorama sobrio y bien justificado en torno al conjunto de dilemas, aporías y problemas filosóficos derivados de las distintas teorías del juicio. A este procedimiento expositivo se le suma la claridad del planteamiento y el dinamismo conceptual derivados de la capacidad de Chiurazzi para limitarse celosamente al retrato de los distintos modelos. Retrato difícil de efectuar si, atendiendo a las interpretaciones, aclaraciones e insinuaciones teóricas efectuadas con toda llaneza por el autor, nos percatamos de que las diferentes teorías del juicio son, a su vez, expresión fundamental del pensamiento de dichos autores: todo un punto de partida cuando no de llegada en sus filosofías. Por todo ello, puede decirse que lo retratado es finalmente expresión de una semblanza de Aristóteles, Kant, Hegel, Husserl y Heidegger.

Este libro no es sólo una esplendida introducción a las más destacadas teorías del juicio sino expresión y desarrollo sintético de una de las tesis más complejas del pensamiento aristotélico según la cual: “La única función del verbo “ser”, que parece menos verbo que los otros pero en el fondo representa la quintaesencia del verbo, es la de “significar además” (prossemaínein) el tiempo y la síntesis. ¿Se trata de dos funciones distintas? ¿Y, si es así, cuál de las dos es más fundamental? Aristóteles no da una respuesta precisa a esta pregunta, pero indudablemente esta coexistencia de dos funciones en un mismo lexema es algo que por una parte complica aún más su significado y por la otra constituye una apertura problemática en la que se introducen sobre todo las reflexiones kantianas y heideggerianas sobre el juicio” (p. 39).

Esta es la tesis más desatacada que sostiene su autor. Por lo pronto, puede decirse que el autor de este libro sostiene que por medio de la predicación nos referimos de algún modo al tiempo, más aún, “co-significamos el tiempo” no sólo por referirnos a algo que es en medio del tiempo sino porque la medida (el criterio para dilucidar su verdad, según sostiene el autor) está ciertamente en el tiempo.

Para desentrañar las implicaciones de esta última proposición, Gaetano Chiurazzi apela a la noción leibniziana de inesse cuando esta indica la pertenencia de un predicado a un sujeto por estar incluido o implicado en aquel. No entraremos aquí en disquisiciones de calado sobre si Leibniz afirma de hecho que el predicado está comprendido en el sujeto bien que virtualmente, dándose el caso de que el predicado ya no estaría sin más implicado en el sujeto sino que habría de estarlo virtualmente…

Si no se entrega uno a más complejas distinciones, como se sabe, la conocida variación sobre el leibniziano tema reza, de hecho, que para Leibniz todas las verdades se pueden reconducir a verdades más primitivas hasta el punto de verlas reducidas a predicaciones de identidad; excepción hecha de las verdades contingentes, en las cuales la conexión entre el sujeto y el predicado no es necesaria. Pues bien, en este punto, el pensamiento lebniziano y el aristotélico pueden entenderse (peri hermeneias) como indagaciones y expresiones de lo que está en el tiempo y de lo que concebimos adoleciendo de tiempo o en ausencia de tiempo, por ejemplo, en el caso de las verdades de razón.

Precisamente, esta es la tesis más interesante del libro; en la traducción de José Vidal, su autor lo expresa del modo siguiente: “El hypárchein aristotélico, a través de las mediaciones de la noción de inesse y su inscripción en su trasfondo teológico (un trasfondo de infinitud posible, desconocido por Aristóteles), se ha transformado así en una relación analítica de inclusión del predicado en el sujeto, y por último en una relación de identidad, llevando a uno de los resultados más radicales del racionalismo del siglo XVII, cuyos efectos alcanzan hasta Hegel: la equiparación de las verdades contingentes con las necesarias […]” (p. 48).

Parece entonces claro que, según la interpretación hegeliana de Aristóteles, habría en la noción de hypárchein una alusión implícita a lo que se nos muestra discretamente en contraposición a la manifestación evidente de algo y, por ello, luminosa y sin sombras; pues esta última, también conocida como parousía, no anda como la primera renqueante frente a la tarea irresoluble del concepto, sino que es manifestación plena.

Sin embargo, no hay que olvidar que la cuestión que hemos dejado en suspenso es la del tiempo: ¿no son estas archifamosas metáforas hegelianas, y aun las heideggerianas, una elucubración espléndida desde el punto de vista metafórico y filosófico pero, al cabo,  indolente ante el problema acuciante al que aludía con serenidad Aristóteles cuando afirmaba que con la predicación “co-significamos el tiempo” no sólo por referirnos a algo que es en medio del tiempo sino porque la medida está ciertamente en el tiempo?

A mi modo de ver, el libro de Chiurazzi cuestiona implícitamente el hecho de que tal vez hayamos salvado parte de la ya mencionada transformación o, para decirlo mejor, el mal entendido respecto al pensamiento de Aristóteles cuando se vuelve a pensar esa co-significación del tiempo a la luz de la historicidad de la comprensión. Pero lo cierto es que sostener que el criterio para dilucidar la verdad de la predicación se halla en el tiempo, habría de conducirnos a una indagación más precisa sobre el Organon aristotélico.

Eso sí, se haría bien, en mi opinión, dejando a un lado las metáforas hegelianas sobre las formas de existencia que rehúyen la luz por no resolverse totalmente en concepto e igualmente recomendable habría de ser hacer lo posible por no confundir el problema de las predicaciones posibles (tema sobre el que versa las Categorías) con la pregunta kantiana en torno a la naturaleza de su cognoscibilidad, pues se desbroza con ello la variación sobre un mismo tema, a saber, el de la predicación apofántica, la cual no versa sobre sujeto sustancial alguno sino sobre el sujeto lógico de la predicación que, al unísono, co-significa (algo en) el tiempo y algo sobre el tiempo.

Tiempo, tiempo que se realiza en el proceso del saber, al que se recurre hegelianamente cuando en el juicio se observa una división radical subyacente al juicio. Gaetano Chiurazzi rescata una de las más certeras expresiones para referirse a esta no tan soterrada teoría del juicio que debemos a Hegel: “La cópula no es algo pensado, algo conocido, sino que expresa el no-ser-conocido de la razón. Lo que aparece y se da en la conciencia es sólo el producto, en cuanto miembro de la oposición, sujeto y predicado, y sólo éstos son puestos en la forma del juicio, no en su unidad como objetos del pensar” (G.W.F. Hegel, Glauben und Wissen, en Jenaer Schriften 1801-1807, Frankfurt: Suhrkamp, 1986. Edición en español de V. Serrano, Fe y saber, Madrid: Biblioteca Nueva, 2000, p. 69). Este es el tiempo en el que queda integrada la historia como sujeto. Historia como sujeto que otorga una nueva conexión entre los juicios pero realmente sin fungir de concepción aristotélica de los enunciados apofánticos con los que “co-significamos el tiempo”.

Tiempo vedado por el subjetivismo, identificado con la razón y la evidencia y que encuentra su justificación en una determinada interpretación de la lógica apofántica de Aristóteles según la cual el juicio es una forma de enunciación fundamental.

Las Investigaciones lógicas de Husserl suponen una teoría del juicio particularmente diferente a este respecto pero habría que aclarar que, de ser así, ni lo es por su propuesta de una morfología pura de los significados, es decir, por la indagación acerca de la mera posibilidad de los juicios, ni por sus depuradísimas y siempre ágiles excursiones hacia una lógica de la consecuencia lógica, sino por su propuesta de una lógica de la verdad cuyo aliciente es el mismo tránsito hacia las verdades que se pretenden alcanzar ya que juzgar es siempre conceder a algo el valor de ser.

Por tanto, a  la lógica apofántica y, por extensión, a cualquier teoría del juicio, le precede la experiencia antepredicativa ya que, según, Husserl, los sustratos originarios son individuos, por lo que todo juicio imaginable guarda en última instancia una relación con objetivos individuales. No obstante la concesión husserliana sobre el verdadero origen individual del juicio, la concepción del juicio que de aquí se desprende vuelve a radicar en una representación que encierra una imagen según la cual lo compuesto se forma a partir de elementos o individuos. De la lógica del juicio a la lógica de la experiencia, o sea, la lógica de la percepción, y de esta a una concepción o teoría del juicio según la cual ningún juicio puede ser definitivo.

La pregunta que cabe plantear al autor es, precisamente, la de qué papel juega el tiempo en esa morfología del sentido a la que ya el propio Chiurazzi se refiere como investigación “no acerca de los contenidos del juicio sino acerca de su forma, de su sintaxis” (p. 153), porque: ¿qué forma de temporalidad y qué límite o criterio hallamos en la teoría heideggeriana del juicio según la cual, finalmente, la ontología encontraría su condición de posibilidad en el modelo de la temporalidad del Ser-ahí?

Tal vez por ello, pueda decirse que este libro termina justo en el principio de otra investigación; seguramente su autor sea perfectamente consciente de ello cuando titula el último capítulo “Antes del juicio. El “inesse” como “existir”: Heidegger y el a priori del tiempo” (pp. 141-153).

María G. Navarro. Arbor, revista de Ciencia, Pensamiento y Cultura  2009 740, 1353-1361 

El único hecho

No hay hechos, sólo interpretaciones

by Carlos B. Gutiérrez (ed.)

Bogotá: Universidad de Los Andes, 2004

Reviewed by María G. Navarro

La conocida sentencia nietzscheana No hay hechos, sólo interpretaciones es desde hoy también el título de este libro, primer volumen inaugural de una serie que se ha dado en llamar Razón en situación. Se podría decir que, tanto en lo que respecta al título del libro cuanto al nombre que ha recibido la serie, se ha conseguido aquí aprehender magníficamente una de las problemáticas más hondamente enraizadas en la filosofía contemporánea, a saber: el problema de la racionalidad en su relación con la verdad.

      Una investigación sobre las razones por las que la hermenéutica hubo de aprehender en conceptos la problemática filosófica de su tiempo procurándole así nuevos caminos a la acción de pensar de los que sería testigo el siglo XX y nuestra contemporaneidad, no podía por menos de prestar atención a la idea de ‘interpretación’ de F. Nietzsche, en quien tal vez H.-G. Gadamer –sin duda, bajo la influyente visión que M. Heidegger sostuvo de aquél-, vio a un importante precursor en la época del positivismo lógico. Por extraño que pueda parecer, y exceptuando las incursiones de G. Vattimo, no son muchos los estudios dedicados a analizar la proximidad entre Nietzsche y Gadamer. El presente libro constituye una aportación de valor en este sentido.

En No hay hechos, sólo interpretaciones se compilan las investigaciones de doce especialistas, cada uno de los cuales hace frente a alguno de los tres bloques que vertebran el presente volumen: I. De Nietzsche a Gadamer, II. La interpretación de la hermenéutica en el siglo XX, y III. Hechos e interpretaciones en perspectiva analítica.

El primer bloque, dedicado al análisis de las convergencias y diferencias de planteamientos de Nietzsche y Gadamer ha sido desarrollado por Luis Eduardo Gama, Mariflor Aguilar y Carlos B. Gutiérrez; sus contribuciones dan lugar a una sección que logra presentar los problemas de fondo y la complejidad de sus pensamientos de una manera precisa y en diferentes calas. 

En este primer apartado, se propone una extensa y pormenorizada introducción a los planteamientos que llevarían al Nietzsche de Die fröhliche Wissenschaft (“La Gaya Scienza”) a una crítica de la presunta objetividad y dogmatismo metafísico inherentes en la idea de ‘realidad’ como una clase de esencia cuya verdad queda más allá de las meras cualidades secundarias de los objetos en las que se debate la percepción humana. 

Mas, como Nietzsche sostiene en esa obra, “[…] la apariencia del comienzo se convierte casi siempre al final en la esencia y actúa como esencia”. Se sostiene que en la crítica furibunda de Nietzsche al realismo ingenuo o a la metafísica dogmática subyace una concepción de la realidad en tanto inacabado acontecer de un proceso de interpretación que no puede tenerse por inmutable; ni de la que pueden tampoco emanar entidades fijas, dada la dosis de instinto, fuerza activa determinada y potencia dinámica inherente al acto de conocer y a las realidades que en tal acto confluyen. 

Trayendo a colación fragmentos muy bien reseñados de la obra de Nietzsche, se propone una definición y una motivación radical para la hermenéutica: “Interpretar significa […] la actividad por la que todo ser orgánico constituye su realidad […] a esa necesidad de interpretar Nietzsche le presta múltiples formulaciones: la necesidad de ilusión, la voluntad de apariencia, o, en últimas, esa voluntad que prefiere querer la nada a no querer”. 

Esta motivación radical no obsta para que el mundo, según el dictum nietzscheano, sólo sea “mundo de superficies y de signos”, y no dispongamos de un órgano especial para apresar la verdad, aunque se nos haya dotado de una capacidad de indagación de potencial y utilidad similar a la que actúa en la vida. Toda proposición, tesis o figuración de lo real absolutamente fundada conlleva la destrucción del instinto de interpretar con que la vida parece dotar a los seres no inertes. 

Esta idea de ‘interpretación’ es, en su estructura y en lo que en ella hay de respuesta al subjetivismo moderno, equivalente a la visión heideggeriana y gadameriana sobre que sólo hay comprensión allí donde se gesta una interpretación. 

La diferencia esencial radicaría en que, para el primero, ésta es fruto de una fuerza creativa vital y, para el último, se manifiesta plenamente en el fluir dialógico del lenguaje. Son de destacar las líneas que dedica Luis Eduardo Gama a la caracterización de la dimensión especulativa de la hermenéutica en Gadamer y en Hegel, una noción en la que es imprescindible parar mientes a fin de entender la función y verdadero alcance de la dialéctica gadameriana, así como su concepción de la filosofía de la historia. 

En lo que hace a los diferentes planteamientos del problema de la interpretación en Nietzsche y Gadamer, éstas radicarían en el particular despliegue de una misma idea, a saber: que no existe fundamentación última de la realidad y que es en el horizonte del lenguaje donde hay que ubicar el problema de la interpretación. 

Gadamer reconoció su posición como el intento de “pensar con Nietzsche siguiendo a Heidegger”, consciente como fue del valor epocal de la filosofía de Nietzsche, esto es, de la significación universal que alcanzó a tener la acción interpretativa a partir del momento en que la cultura se vio sometida a una de sus críticas más radicales. Sin duda, encontrará el lector en esta idea un sólido comienzo para iniciar un análisis comparativo entre ambos filósofos. 

Es de reseñar la simetría entre el famoso dictum nietzscheano que da título al volumen y la paráfrasis gadameriana a partir de la tesis de Wilhelm Humboldt que reza: “sólo hay acepciones del mundo […]. No hay por un lado ‘acepciones del mundo’ y por otra el ‘mundo en sí’ absoluto”. 

Existen, por tanto, numerosos puntos de partida entre uno y otro, y en general puede decirse que, sobre todo, se aprecia una labor de continuidad en el pensamiento que los confronta. 

En Gadamer, la radical lingüisticidad en que se asienta todo acto interpretativo tiene como fin último restituir especulativamente una continuidad histórica de sentido, el resultado de su análisis da por resuelta la aporía subjetivista de la modernidad, en la medida en que se muestra que la capacidad de comprensión del intérprete viene mediada por el reflejo especulativo de una totalidad histórico-cultural previa. 

Esta era la respuesta gadameriana al dilema efecto de pensar la fijación del significado en tanto producto de una imposición o de un devenir histórico contingente, y en el que Nietzsche abundó con una generosidad sin límites: ora mostrando el error de asociar el nombre de las cosas con verdades eternas, ora arremetiendo contra la idea de que exista una sincera dicotomía entre ‘un mundo de apariencia’ y ‘un mundo-verdad’; igualmente, se le debe a él hacer radicar la crítica a este dualismo en las implicaciones derivadas de la competencia lingüística alcanzada por el hombre. 

Por tanto, podría afirmarse que, más allá de las diferencias de estilo o de carácter, existe en ellos una forma de comunión en la acción de configurar un problema común, límite del paradigma epistemológico moderno, y cuyo diseño argumentativo y potencial teórico ha hecho entrar en crisis los postulados básicos de una época. 

Una de las consecuencias derivadas de la fórmula de Nietzsche no hay hechos, sólo interpretaciones, es la presunta universalidad de la interpretación en tanto categoría; la noción nietzscheana de ‘genealogía’ conlleva una de las más esmeradas y productivas aplicaciones de la interpretación en tanto categoría. 

El lector interesado por los desarrollos de la hermenéutica en la ciencia experimental encontrará en el artículo a cargo de Carlos B. Gutiérrez una exposición realizada en diferentes calas sobre el planteamiento del segundo Wittgenstein que le llevará desde Pierre Duem, y su idea de que un experimento en física exige de una demarcación de fenómenos acompañados de una interpretación de ellos, a la visión popperiana, profundamente hermenéutica, de las ciencias naturales, o a la crisis de la teoría positivista que culminó con La estructura de las revoluciones científicas, hasta culminar en el planteamiento de Ulises Moulines. 

Planteamientos de esta guisa continúan en la tercera sección a cargo de José Granés, Felipe Castañeda, William Duica y Andrés Páez. En ellos el lector encontrará desarrollados con detalle gran parte de los repertorios argumentativos que nos descubren la actividad teórica en ciencia, así como la actividad experimental misma, sumida en el reconocimiento del paradigma hermenéutico que subyace a la investigación. 

En el caso de la ciencia experimental, las interpretaciones se sustentan discursivamente a través de grandes conjuntos y tipos de inferencias, contrastaciones experimentales y deducciones; por lo que, a juicio mío, sería de gran interés un análisis sobre los tipos de argumentación posible -estudio que la dimensión retórica inherente a la hermenéutica habría de tornar necesario-, a fin de dar forma a una posible teoría normativa sobre los casos de validez en la teoría de la interpretación. 

Llamará la atención del lector cómo la comprensión en clave hermenéutica del quehacer científico nos descubre: pluralidad de planteamientos, concepciones diferentes sobre qué sea un ‘hecho científico’, variados estilos de pensamiento, así como la potencia conformadora del lenguaje científico de cada periodo histórico, etc., revelando así la autoridad del punto de vista hermenéutico en la formación contemporánea de un ideal de racionalidad. 

El artículo de Felipe Castañeda propone un análisis centrado en el pensamiento de Wittgenstein y una lectura del mismo en clave hermenéutica: desde él se analizan las consecuencias epistemológicas derivadas de la existencia de varios lenguajes, y la fijación de criterios de realidad e ideas de ‘hecho’ fijados desde el interior de cada uno, constituyendo así un límite -a tener presente en futuros desarrollos de la hermenéutica- del dictum nietzscheano que reúne estas investigaciones, y que debe entenderse como un lema contra la determinación metafísica del positivismo lógico y el subjetivismo moderno, mas no como una negativa a la configuración hermenéutica de la noción de ‘hecho’ o ‘realidad’. 

En armonía con este planteamiento, William Duica propone abordar qué cabe entender por ‘verdad’ cuando la diferencia entre ‘esquema conceptual’ y ‘contenido empírico’, de que hablaba Donald Davidson, amenaza con dar lugar a nuevos dualismos. 

La propuesta de Davidson de aceptar la prueba de la coherencia como prueba objetiva de la verdad, ya que no requiere ser confrontada con hechos no interpretados es un interesante modelo que polemiza, consistentemente, con la idea de un realismo sin hechos o incluso el escepticismo. 

La segunda sección, La interpretación de la hermenéutica en el siglo XX, reúne trabajos de Cecilia Monteagudo, Paulina Rivero Weber, Róbson Ramos dos Reis, Sergio de Zubiría y Ambrosio Velasco Gómez; en torno, respectivamente, a la influencia husserliana sobre Gadamer y a sus nociones de ‘horizonte de experiencia’ y ‘mundo de la vida’ como ‘horizonte viviente’; al efecto precursor de Nietzsche sobre la hermenéutica moderna; a la dimensión existencial de la noción de ‘ciencia’ en el pensamiento de Heidegger; a la interpretación de G. Vattimo de los sentidos del nihilismo en la hermenéutica; y a la comprensión de las tradiciones científicas y políticas como marcos interpretativos expresos. 

La descripción somera que aquí se hace de las tres secciones que dan forma a este volumen tal vez sea suficiente para atisbar la magnitud de la propuesta que esta serie promete, a saber: ofrecer una idea de la transformación hermenéutica de la filosofía en clave histórica, esto es, haciendo un recorrido que va de Nietzsche a Wittgenstein a Davidson a Popper a Fraseen o a Achinstein, etc., evidenciando así que la fuerza paradigmática de la hermenéutica radica en la idea de filosofía que en ella se juega. 

A juicio mío, la serie Razón en situación promete indagar en la comprensión gadameriana acerca de qué sea el pensamiento especulativo; una promesa a la altura de la cual está No hay hechos, sólo interpretaciones. Por todo ello, el atento lector hará muy bien en seguir su pista.

María G. Navarro. Analogía filosófica. Revista de filosofía, investigación y difusión 2006 año XX, nº 2, 167-172 

Un erudito de la analogía

Tratado de una hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación

by Mauricio Beuchot

Editorial Itaca, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 2005

Reviewed by María G. Navarro

La tercera edición del Tratado de hermenéutica analógica se hace eco de las sugerencias y propuestas suscitadas a partir de la que fuera su primera edición en el año 1997. Entre los muchos interlocutores que han acogido con interés la propuesta de una hermenéutica analógica, están Emerith Coreth y Paul Ricoeur, cuyas valoraciones sobre la pertinencia de una lectura en clave analógica de la hermenéutica filosófica se recogen en este Tratado de hermenéutica analógica.

En este Tratado, Mauricio Beuchot da cuenta no solamente de la naturaleza, metodología y elementos radicados en el acto interpretativo, esto es, no sólo ahonda en la concepción de la hermenéutica en tanto hermenéutica docens y hermenéutica utens, sino que ofrece también una visión del sentido de la hermenéutica en el conjunto de las corrientes del pensamiento, en las que ésta ha jugado un papel determinante. 

El Tratado de una hermenéutica analógica es, en buena medida, el resultado de la comprensión del alcance y efecto transformador de la dimensión hermenéutica del pensamiento sobre la filosofía contemporánea. 

Esto se pone de manifiesto en el recorrido que el autor ha conseguido trazar en este tratado, y cuyas secciones dan buena cuenta de lo que aquí se anota: Tradición e innovación en hermenéutica; La argumentación en la hermenéutica: el paradigma de Perelman; Hermenéutica y filología clásica; La hermenéutica y la epistemología del psicoanálisis; Semiótica y hermenéutica. 

A esto hay que añadir que este Tratado comienza con una presentación del problema hermenéutico cuya incursión sirve al autor para destacar la necesidad de hacer hincapié en el modelo analógico subyacente a la hermenéutica, en tanto ésta instituye una visión particular de la naturaleza de la racionalidad. 

La analogía, un camino intermedio entre la equivocidad y la univocidad, constituye a juicio del autor uno de los elementos más esenciales en la tradición hermenéutica por estar entrañada en el modelo de racionalidad que tal tradición ha reelaborado y recreado. 

A la fundamentación de tal punto de vista están dedicadas las dos primeras secciones: Constitución y método de la hermenéutica en sí misma; Los márgenes de la interpretación: hacia un modelo analógico de la hermenéutica.

Por tanto, a juicio mío, son dos los bloques y temáticas que estructuran este Tratado de una hermenéutica analógica, a saber, por una parte: la propuesta que Mauricio Beuchot lleva gestando desde hace lustros en torno a una hermenéutica analógica; y de la otra: un auténtico mapa de líneas de acción e influencia de la teoría hermenéutica sobre otras importantes teorías y vertientes de la filosofía analítica, tal es el caso de la teoría de la argumentación representada, paradigmáticamente, en la obra de Chaïm Perelman (pág. 81). 

En este mismo sentido, cabe reseñar la conexión establecida entre hermenéutica y filología clásica, así como la que vincularía a la hermenéutica con la epistemología del psicoanálisis (pág. 156), la del sistema semiótico greimasiano (pág. 171) y la complementariedad de la hermenéutica y la semiótica (pág. 181).

El Tratado está articulado respetando la temática anunciada, y aquí sólo se agrega que, a fin de ofrecer al atento lector una visión rápida sobre la naturaleza de la propuesta que éste Tratado alberga, caben distinguir dos líneas de exposición: la que convergiría en la necesidad de una concepción analógica de la hermenéutica, y la que, siguiendo con atención el devenir de la filosofía contemporánea, traza la actualidad de ésta en clave hermenéutica, y vierte luz sobre el modo en que, a su vez, diferentes corrientes de la filosofía han renombrado el problema hermenéutico. 

Por consiguiente, cabe observar en este Tratado una dimensión y un cierto afán histórico, y ello en razón de que, si se analiza con detalle, sería de justicia que la historia de los efectos de la comprensión hermenéutica de la filosofía sobre otras corrientes de pensamiento hubiera de formar parte de la historia interna de aquélla. 

En este sentido, cabe plantearse que el Tratado de Beuchot resulta un complemento y una ampliación de gran valor a la obra emprendida por Mauricio Ferraris en su Storia dell’ Ermeneutica. Con la diferencia de que en este Tratado, y en las secciones referidas líneas arriba, se analiza la historia de los efectos de ésta sobre corrientes de investigación en las que no se recala en aquélla Storia.

Es de particular interés la progresiva descripción de la hermenéutica, en tanto teoría, llevada a cabo en este Tratado. Beuchot recoge acepciones subyacentes a la hermenéutica utilizando sus conocimientos del pensamiento aristotélico y su formación dentro de la filosofía medieval, de donde procede, por ejemplo, su insistencia en la semejanza de la hermenéutica con la lógica (como corpus que ha de ser, también, arte y disposición de procedimientos que aplicar en todos los razonamientos; en virtud de ello, se da en la lógica, tanto como en la hermenéutica, una doble dimensión, a saber, la de su aplicación de reglas y principios metodológicos o lógica utens y la de su contenido en tanto en cuanto teoría de la interpretación o lógica docens). 

Podría decirse que, esta distinción realizada por Beuchot, es muy sugestiva, ya que implicaría que en la racionalidad hermenéutica cristalizan las dos dimensiones afamadas y con las que, como es sabido, H.-G. Gadamer vertebró la primera y segunda parte de Verdad y método, a saber: la dimensión del arte pero también la de la ciencia, por consiguiente, la de la lógica utens pero también la de la lógica docens, tomadas en un sentido suficientemente laxo y que llegaría a vincular a la hermenéutica, en tanto teoría, con el examen de la argumentación y los procesos de comprensión en ella entrañados y de ella derivados. 

El método de la subtilitas está vinculado a la relación que en la hermenéutica se juega entre una lógica utens y una lógica docens. En los procesos de comprensión se efectúan razonamientos de naturaleza abductiva y se procede según principios de interpretación generales, pues bien, éstos sólo se pueden poner en práctica según el consabido arte de la sutileza que, como nos recuerda Beuchot, fue divida por J. J. Rambach en su Instituciones hermeneutica sacrae y renombrada por Ortiz-Osés como: subtilitas intelligendi, subtilitas explicandi y subtilitas applicandi. 

No hay arte de la sutileza que no tenga consecuencias sobre el alcance y sentidos de la verdad; de manera que a aquel arte le seguirían tres distinciones en lo que respecta a la creación de efectos verdad, a saber, que existe una verdad como coherencia, una verdad semántica y una verdad pragmática. 

Podría decirse que la hermenéutica es, de alguna manera, el arte de la sutileza en relación a estos tres modelos de verdad, cuyo desarrollo constituye un largo episodio de la historia de la filosofía occidental, y que cristaliza en importantes debates, a saber, el debate en torno a la intertextualidad implícito en la perspectiva sintáctica de la verdad, el debate realista que preside en la concepción de la verdad como correspondencia o adecuación y el devenir pragmático de la filosofía tras el giro lingüístico. 

Este último devenir, el de la concepción pragmática de la verdad, ha ocupado desde el principio un lugar señalado en las polémicas jurídicas y exegéticas de la teoría de la interpretación en tanto subtilitas applicandi; me estoy refiriendo, claro está, a la problemática de la intentio auctoris. 

Pero va más allá de esta legendaria polémica, y se enriquece con la problemática peirceana en torno a la naturaleza del razonamiento abductivo o al proceso descrito por D. Davidson acerca de la conversión de teorías previas en teorías aprobadas. 

Estas problemáticas que convergen, en cierto modo, con un modelo pragmático de verdad, constituyen uno de los campos en los que la lógica de la racionalidad interpretativa y abductiva ha supuesto un punto de inflexión y de encuentro con la filosofía analítica, así como con la actual teoría de la argumentación. 

Sin duda, el potencial teórico de estas polémicas y convergencias se auguran creativas (¿podría llegar a trasformarse la formulación del problema del subjetivismo epistemológico dando lugar a un renacimiento, en clave hermenéutica, de uno de los problemas esenciales de la filosofía, a saber, el problema de los principios?) y, en razón de ello, Beuchot las analiza y contempla en la primera sección de este Tratado que versa sobre la constitución y método de la hermenéutica. 

Como muestra un botón: en el estudio que Alfonso Monsalve realizó sobre el pensamiento de Chaïm Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca hay unos párrafos dedicados al análisis de las llamadas ‘peticiones de principio’, sostenía aquél que infringían la lógica argumentativa aunque no quebrantaban ningún principio de inferencia lógica. Si esto es así, sin duda se debe a la concesión de un estatuto lógico de las situaciones argumentativas, en las que la pretensión de corrección formal va unida a la función interpretativa y persuasiva, mucho más compleja que el mero revestimiento lógico de las proposiciones y sus juntores.

Mauricio Beuchot indaga en la tradición, metodología y lógica de la hermenéutica, así como en la presunta virtud inherente al ejercicio de la subtilitas applicandi que todo hermeneuta actualiza, y todo ello a la luz del concepto de ‘analogía’. 

Si analizáramos la condición de posibilidad de la racionalidad hermenéutica ésta habría de ser la misma que aquélla, pues es en virtud de la analogía como se puede encontrar una figura intermedia entre la pura equivocidad y el mero univocismo. La lógica implícita en el razonamiento analógico está sustentada en la noción de ‘distinción’; con ella, no sólo se enriquecen sino que se construyen y dirimen los problemas filosóficos fundándose éstos en las posibilidades inherentes a la lógica tópica rescatada por Perelman en su Nueva retórica, y siendo esto así incluso cuando se analiza la condición de posibilidad de una verdad apodíctica y metafísica, habida cuenta de que la experiencia de la totalidad se nos da a través del universo histórico de la comprensión a cuyos condicionamientos y límites se ve supeditado todo idealismo trascendental.

El atento lector conocedor de la reproposición hermenéutica de la filosofía encontrará en este Tratado un acicate para proseguir enriqueciendo sus conocimientos con las últimas propuestas y conexiones que el paradigma de una racionalidad hermenéutica entraña. 

No obstante, aquel otro que busque una iniciación en dicho ámbito, encontrará igualmente en este Tratado de hermenéutica analógica un libro en el que se da razón de los problemas de la tradición hermenéutica con erudición y sencillez, encontrándose en él tantas joyas para la actividad investigadora en el texto central y en sus nutridas notas a pie de página, como pedagógicas conclusiones al final de las secciones. 

María G. Navarro. Analogía filosófica 2006 Año XX, nº 2, 193-97